Гоша взял в соавторы журналиста выдающегося русского писателя А.П. Чехова и связано это с юмористической темой открытой мной на Форуме об Истории, надеюсь что многие участники форума найдут сходство себя любимого с автором «Письма ученому соседу» отставным урядником Василием Семи-Булатовым. Между прочим для урядника начала ХХ века совсем неплохо, его интересует новейшее направление наука Антропология, а конкретно появление на Земле гоминид к которым все мы принадлежим.
Село Блины-Съедены
Дорогой Соседушка.
Максим... (забыл как по батюшке, извените великодушно!) Извените и простите меня старого старикашку и нелепую душу человеческую за то, что осмеливаюсь Вас беспокоить своим жалким письменным лепетом. Вот уж целый год прошел как Вы изволили поселиться в нашей части света по соседству со мной мелким человечиком, а я все еще не знаю Вас, а Вы меня стрекозу жалкую не знаете. Позвольте ж драгоценный соседушка хотя посредством сих старческих гиероглифоф познакомиться с Вами, пожать мысленно Вашу ученую руку и поздравить Вас с приездом из Санкт-Петербурга в наш недостойный материк, населенный мужиками и крестьянским народом т. е. плебейским элементом.
Давно искал я случая познакомиться с Вами, жаждал, потому что наука в некотором роде мать наша родная, все одно как и цивилизацыя и потому что сердечно уважаю тех людей, знаменитое имя и звание которых увенчанное ореолом популярной славы, лаврами, кимвалами, орденами, лентами и аттестатами гремит как гром и молния по всем частям вселенного мира сего видимого и невидимого т. е. подлунного.
Я пламенно люблю астрономов, поэтов, метафизиков, приват-доцентов, химиков и других жрецов науки, к которым Вы себя причисляете чрез свои умные факты и отрасли наук, т. е. продукты и плоды. Говорят, что вы много книг напечатали во время умственного сидения с трубами, градусниками и кучей заграничных книг с заманчивыми рисунками. Недавно заезжал в мои жалкие владения, в мои руины и развалины сосед мой Герасимов и со свойственным ему фанатизмом бранил и порицал Ваши мысли и идеи касательно человеческого происхождения и других явлений мира видимого и восставал и горячился против Вашей умственной сферы и мыслительного горизонта покрытого светилами и аэроглитами.
Я не согласен с Герасимовым касательно Ваших умственных идей, потому что живу и питаюсь одной только наукой, которую провидение дало роду человеческому для вырытия из недр мира видимого и невидимого драгоценных металов, металоидов и бриллиантов, но все-таки простите меня, батюшка, насекомого еле видимого, если я осмелюсь опровергнуть по-стариковски некоторые Ваши идеи касательно естества природы. Герасимов сообщил мне, что будто Вы сочинили сочинение в котором изволили изложить не весьма существенные идеи на щот людей и их первородного состояния и допотопного бытия. Вы изволили сочинить что человек произошел от обезьянских племен мартышек орангуташек и т. п.
Простите меня старичка, но я с Вами касательно этого важного пункта не согласен и могу Вам запятую поставить. Ибо, если бы человек, властитель мира, умнейшее из дыхательных существ, происходил от глупой и невежественной обезьяны то у него был бы хвост и дикий голос. Если бы мы происходили от обезьян, то нас теперь водили бы по городам Цыганы на показ и мы платили бы деньги за показ друг друга, танцуя по приказу Цыгана или сидя за решеткой в зверинце. Разве мы покрыты кругом шерстью? Разве мы не носим одеяний, коих лишены обезьяны? Разве мы любили бы и не презирали бы женщину, если бы от нее хоть немножко пахло бы обезьяной, которую мы каждый вторник видим у Предводителя Дворянства? Если бы наши прародители происходили от обезьян, то их не похоронили бы на христианском кладбище; мой прапрадед например Амвросий, живший во время оно в царстве Польском был погребен не как обезьяна, а рядом с абатом католическим Иоакимом Шостаком, записки коего об умеренном климате и неумеренном употреблении горячих напитков хранятся еще доселе у брата моего Ивана (Маиора).
Абат значит католический поп. Извените меня неука за то, что мешаюсь в Ваши ученые дела и толкую по-своему по старчески и навязываю вам свои дикообразные и какие-то аляповатые идеи, которые у ученых и цивилизованных людей скорей помещаются в животе чем в голове. Не могу умолчать и не терплю когда ученые неправильно мыслят в уме своем и не могу не возразить Вам. Герасимов сообщил мне, что вы неправильно мыслите об луне т. е. об месяце, который заменяет нам солнце в часы мрака и темноты, когда люди спят, а Вы проводите электричество с места на место и фантазируете. Не смейтесь над стариком за то что так глупо пишу. Вы пишите, что на луне т. е. на месяце живут и обитают люди и племена.
Этого не может быть никогда, потому что если бы люди жили на луне то заслоняли бы для нас магический и волшебный свет ее своими домами и тучными пастбищами. Без дождика люди не могут жить, а дождь идет вниз на землю, а не вверх на луну. Люди живя на луне падали бы вниз на землю, а этого не бывает. Нечистоты и помои сыпались бы на наш материк с населенной луны. Могут ли люди жить на луне, если она существует только ночью, а днем исчезает? И правительства не могут дозволить жить на луне, потому что на ней по причине далекого расстояния и недосягаемости ее можно укрываться от повинностей очень легко. Вы немножко ошиблись. Вы сочинили и напечатали в своем умном соченении, как сказал мне Герасимов, что будто бы на самом величайшем светиле, на солнце, есть черные пятнушки.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
24. Потом Бог сказал: да произведет земля животные живые по роду их, скот, и гадов, и зверей земных по роду их: и стало так. 25. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их: и увидел Бог, что это хорошо. 26. И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему, и по подобию нашему, и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами пресмыкающимися по земле. 27. И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его, мужеский и женский пол сотворил их. 28. И Бог благословил их, и сказал им Бог: плодитесь, и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. 29. Еще сказал Бог: Я даю вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, от которого есть плод древесный, сеющий семя; вам сие да будет в пищу. 30. А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором есть душа живая, даю Я всю зелень травную в пищу; и стало так. 31. И воззрел Бог на все, что ни создал, и вот, все хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестой.
Шестой день творения представляет сотворение животных, живущих на суше, сотворение человека, благословение человека и всеобщее одобрение тварей. Земля, более прочих стихий мертвая, но в свою чреду производящая животные живые, новым образом являет мощь Творца, не зависящую от помощи и насаждающую жизнь, где только восхощет. В сотворении человека достопримечательное время его сотворения в порядке прочих существ, Божий о нем совет, его имя, образ в нем Божий, его назначение и, наконец, различие полов. Человек созидается после всех видимых тварей. Ибо всеобщий порядок видимого творения состоял в постоянном восхождении к совершеннейшему. Человек есть малый мир, сокращение и как бы чистейшее извлечение всех естеств видимого мира. Все прочие твари земные сотворены на службу ему, и потому он вводится в мир как владыка в дом, как священник во храм, совершенно устроенный и украшенный.
Совет Божий о сотворении человека имеет у Моисея некоторый вид множества советующих. Сей образ выражения или заимствован из уст сильных земли (3Цар. XIII. 9. 1Езд. IV. 17), или вообще произошел из свойства языка (Иов. XVIII. 2. 3. Дан. II. 36), или вводит Ангелов в участие совета Божия (3Цар. XXII. 20. Иов. II. 1. Дан. IV. 14), или относится к трем лицам Св. Троицы. Поскольку Св. Писание изъясняется таким образом только в важных и решительных случаях, как то: при изгнании человека из рая (III. 22), при смешении языков (XI. 7), при избрании пророка о падении народа избранного и о Мессии (Ис. VI. 8), то надобно, чтоб сей образ выражения имел некоторое особенное и величественное знаменование. Собеседования Бога с Ангелами нельзя воображать там, где собеседующим приписывается единый образ и образ Божий и где дело идет не о служении каком-либо, а о содействии Богу. Итак, советника или советников Божества должно искать внутри самого Божества. И мы находим их, когда видим в Св. Писании, что Бог Творец имеет Слово, или Премудрость, и Духа, что Отец любит Сына, который есть образ ипостаси Его (Евр. И. 3), и показывает Ему все, что творит Сам (Ин. V. 20), кольми паче показывает то, что творит по образу Своему; ибо что творит Он, то и Сын творит также (Ин. V. 19).
Именем совета (Деян. II. 23. Εф. I. 11), следственно и действием советования, изображается в Св. Писании Божие предведение и предопределение.
Совет Божий вечен (Деян. XV. 18). Но Моисей низводит оный во время, дабы показать его тем в большей близости к человеку.
Предопределение объемлет все твари, но Моисей почти все творение представляет совершившимся как бы без предварительного размышления и озабочивает Творца только человеком. Сие значит, что в предопределении человека лежит основание предопределения всех предшествовавших ему в бытии тварей и всех времен последующих. Адам, первоначальное имя человека, принадлежавшее сперва лицу первого человека, потом роду, по общепринятому изъяснению, производится от червленной земли המךא (Быт. II. 7), которую древние называли девственною и истинною (Флавий. Иудейские древности. Кн. I, гл. 1).
Образ и подобие Божие не нужно изъяснять как две различные между собою вещи, поскольку в слове Божием часто употребляется одно из сих имен в такой же силе, как и оба вместе, (Быт. I. 26. 27. V. I. IX. б. Иак. III. 9. Кол. III. 10). Впрочем, знаменательнейшее из сих слов есть образ, который есть подобие не случайное, но взятое с первообразного.
Образ есть нечто более, нежели след. Все бытия показывают следы Творца, и как бы задняя Божия. Образ лица Божия находится только в человеке. Так как Моисей не изъясняет, в чем состоит образ Божий, то для уразумения сего прибегнуть можно к сравнению сотворенного по образу с Первообразным. Итак, образа Божия можно искать:
в существе человеческой души духовном и бессмертном. Однако сии черты кажутся слишком общими;
в силах или способностях души. Амвросий, Августин и Дамаскин находят образ Св. Троицы в памяти, разуме и воле или любви;
в действительном совершенстве духовных сил, устремленных к Богу и от него непосредственно приемлющих впечатления истины и блага, или, по Апостолу (Εф. IV. 24), в праведности и в святости истины;
в соединении души с телом. Душа в теле, подобно как Бог в природе, будучи невидима, вся во всем присутствует, действует в нем, оживляет его, правит им и сохраняет его;
в теле, сообразном телу славы Богочеловека (Флп. III. 21). Но Апостол не относит сии черты к первоначальному образу Божию, когда полагает его в духе ума (Εф. IV. 23) и когда понятие образа Божия употребляет как доказательство бестелесности Божества (Деян. XVII. 29);
в отношении человека к миру Бог есть владыка всего, и человек поставлен владыкою видимого мира. Сею чертою описывают образ Божий Златоуст и Феодорит, которые слова совета Божия о владычестве человека (26) принимают за объяснение образа Божия, что сомнительно.
Должно тщательно заметить, что черты сходства не всегда суть черты образа. Но как черты образа Божия в человеке не определяются словом Божиим с числительного точностью, как будто для того, чтобы он и в сем отношении был образом неограниченного и неописанного существа, то и не нужно принимать сей образ слишком в тесном знаменовании. Можно согласиться, что общее основание оного находится в существе и способностях души. Существеннейшие и живейшие черты состоят в отражении Божественной истины и благости, или в святости истины. Преимущества же человека более внешние и относительные суть дополнения и следствия оного.
Из сего разумения образа Божия открывается великое смотрение Божие о человеке. Человек украшается образом Божиим для того, что видимые твари созданы для него, а он для Бога; ибо ничто не может быть так любезно Высочайшему Существу, как образ высочайшего совершенства Его; и не может быть большего полномочия для обладания тварями, как образ Творца. Основания образа Божия глубоко положены в душе для того, чтобы, если живые черты оного и затмятся уклонением от первоначальной правоты. (Еккл. VII. 30), хотя бы некие останки его удерживали человека в любви и попечении Божием (Быт. IX. 6) и не допускали до конечного отвержения; и дабы даже отпадший человек обретал, каков он был и каков должен быть4. Наконец, внешние преимущества человека поставлены в зависимости от образа Божия, так что с утратою его благословение Божие превратится в наказание, тварь не узнает своего владыку и восстанет против него, дабы царство Божие совсем не поглощено было неограниченным владычеством греха и смерти.
Человек предуставлен обладать всею землею. Сим ознаменовал Бог превосходство его существа и бесприкладную к нему любовь Свою; но и утвердил в нем согласие низших тварей и союз их с Самим Собою. Частные их совершенства берут свое начало и находят свой предел в общем благе, которого средоточие находится в человеке; посему он должен быть царем над всем окружающим его, дабы повсюду распространять влияние блага. Все твари должны приносить Богу служение благоговения и благодарности; если их служение не восходит выше чувственного, человек должен быть их священником, дабы в себе вознести оное до престола Всевышнего. Твари, не одаренные разумением, должны являть разумное Божие и поведать славу Божию: человек должен быть их пророком, дабы высшим языком духа разрешать их чувственные вещания.
Различие пола не делает различия в образе Божием, хотя Апостол преимущественно приписывает его мужу в отношении к общежитию (1Кор. XI. 7).
О первоначальном состоянии человека в отношении к различию полов достойно примечания рассуждение св. Златоуста, которое читается в его сочинении «О девстве»: Девство из начала и прежде брака нам явилось. Брак превзошел и представился необходимым делом после; так что Адам, если бы пребыл послушен, не имел бы в нем нужды. Но как, скажешь ты, родились бы столь многие тысячи? Если сия мысль так сильно поражает тебя, то я спрашиваю тебя взаимно: как рожден Адам? Как Ева – без посредства брака? Как, скажут опять, неужели так же стали бы рождаться и все человеки? Так или иначе, я не скажу. Предмет моего рассуждения только тот, что Бог не имел нужды в браке для размножения на земле человеков.
В благословении, данном человеку, заключаются размножение рода, владычество над тварями и назначение пищи.
Обетованием умножения рода Бог дает человеку силу производить подобных себе, почему не нужно искать иного источника человеческих душ, кроме души первого человека. Но чрез то же обетование Бог есть Творец отдаленнейших потомков Адама, равно как и его самого. И поскольку каждый рождается со способностью рождать, то нет сомнения, что в Адаме получил сие благословение весь род человеческий. Оно сохранилось и среди всеобщего проклятия, ибо глубоко насаждено в природе человека.
Впрочем, те, которые рождают чада в нечистоте побуждений, смешивают свое проклятие с источником Божия благословения. Злоупотребление тем достойнейшее гнева Божия, чем святее дар Божий. Обетования многочадия не должно принимать за повеление, налагающее необходимую обязанность рождать детей. Подобное благословение дано и бессловесным, для которых оно, конечно, уже не есть обязанность. Но Бог изрекает и обетования Свои так, как повеления, ибо властью призывает и поставляет пред очи события оных (Пс. CXXXII. 3).Будучи сотворен для обладания, человек из самых способностей и сил своих мог познать свое назначение. Но сверх сего Бог торжественно вручает ему право владычества, то есть великое наставление, показывающее, что истинный Владыка тварей есть Бог и что человек должен пользоваться даруемым ему владычеством в совершенном послушании и преданности воле Божией.
Назначение земной пищи показывало человеку не совсем совершенное для духовного существа его, но еще приготовительное к полному совершенству состояние, ибо высшая духовная жизнь для своего продолжения не имеет нужды в пособии низших тварей. В пищу человеку предоставляет Бог растения. Из сличения сего постановления с подобным постановлением о пище по потопе (IX. 3), где упоминается и о животных, заключить можно, что животные вначале не были назначены в пищу человеку. Сие не противоречит праву владычества над ними, ибо употребление в пищу не есть единственное действие обладания тварями. В особенности человеку назначаются древесные плоды, а прочим животным трава, дабы совершеннейшему принадлежало совершеннейшее.
Но исключается ли чрез сие для бессловесных употребление в пищу древесных плодов и разнородных животных? Некоторые утверждают и то и другое. Если животные сотворены в малом числе, то, по крайней мере, вначале не долженствовали они быть плотоядны. Предание о золотом веке с сим согласуется. По совершении всего творения следует всеобщее одобрение тварей, произнесенное с большею силою, нежели прежде. И воззрел Бог на все, что ни создал: знает Он твари во всех, даже малейших частях, в сокровеннейших свойствах, в отдаленнейших действиях и следствиях, во всех отношениях и всецелом составе: и вот все хорошо весьма. Каждая тварь в особенности хороша, но в целом хороша весьма. Каждый день творения вносил в твари новое благо, но день сотворения человека возвысил благо всего мира.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
II. 1. Таким образом совершены небеса и земля и все воинство их. 2. И окончил Бог днем седьмым дело свое, и почил в день седьмой от всех дел своих, которые он творил. 3. И благословил Бог день седьмой и освятил его; ибо в оный почил от всех дел своих, которые он творил и созидал.
Описание шестидневного творения Моисей заключает кратким повторением сказанного, называя последний предел творения окончанием, или совершением, и показывая части оного под именами небес, земли и воинства их. Воинство небесное означает иногда звезды (Втор. IV. 19), а иногда Ангелов (Неем. IX. 6). Воинство небес и земли суть величественные твари всего мира, подобные воинству господствующим в них устройством и служением Промыслу в защиту праведных и в отмщение грешникам (Суд. V. 20).
Вместо седьмого дня окончания дела Божия перевод семидесяти толковников полагает в шестой. Понятие одно, но в словах вид противоречия. Может быть, греческие толковники хотели предупредить вопрос: не было ли что сделано и в седьмой день?
Последний день творения назван окончанием всех дел Божиих; хотя Бог доныне делает (Ин. V. 17). То есть Он производит новые твари, но не новые виды тварей. Продолжает творение сохранением законов естества, но не постановлением новых. Новотворит в царстве благодати (2Кор. V. 17), промышляет в царстве природы. Окончание творения запечатлено торжественным покоем Творца и благословением и освящением седьмого дня.
Бог успокаивается не от утомления, Ему не свойственного (Ис. XL. 28), но от дел. Сей покой не есть только совершение дел, но некоторое особливое последствие оного. И человеческий покой не есть совершенное бездействие, ибо совершенное бездействие невозможно; но действие сил, уравновешенных между собою и со внешними предметами действия, так как труд есть продолжаемое превозможение действующих сил над предметом действия. Подобно сему труд Божий есть действование в твари, еще не достигшей в меру совершенства, предопределенного ей премудростию и благостию Творца; но действование в тварях, пришедших в исполнение своего предопределения и, по своей возможности, сообразных с Божественными совершенствами, есть покой Божий. Бытия телесные и чувственные не принесли покоя Богу, но человек, соединенный с Богом силою подобия его и чрез свое посредство утвердивший прочие твари в союзе с его совершенствами.
Поскольку же человек при сотворении своем поставлен еще в состояние приготовления и на пути к полному своему совершенству, то покой Божий относительный к творению есть еще преобразование и надежда того совершенного покоя, когда будет Бог все во всем (1Кор. XV. 28). По сему‑то, может быть, седьмому дню Моисей не дает вечера и утра, то есть продолжения, имеющего пределы.
Благословение и освящение седьмого дня не есть предварительное указание на закон иудейский субботы, установленной по исходе из Египта, как то некоторые полагают. Ибо Творец благословляет и освящает тот самый день, в который почил, и потому, что почил от всех дел своих. И закон говорит не о новом благословении и освящении седьмого дня, но о древнем и первоначальном (Исх. XX. 10. 11), да и полагается между непреложными заповедями Десятисловия. Что такое благословение дня, можно разуметь из противоположного ему проклятия дня. День проклинается, когда он полагается началом и виною некоторого зла и в исступлении печали осуждается на сетование и как бы на уничтожение (Иов. III. 1–9. Иер. XX. 14–16). Следственно, когда день благословляется, тогда он поставляется причастным особенного некоего блага, достойным радости и сохранения среди самых перемен времени. Наипаче же благословение Божие всегда есть источник блага твердого и пребывающего.
Освящение вообще знаменует отделение к высшему назначению (Нав.XX. 7. Числ. III. 13), и приписывается иногда тому, что само по себе свято (Ин. X. 36. XVII. 19), в особенности же освящение времен есть назначение их для богослужения (4Цар. X. 2. Неем. VIII. 9: Иоил. I. 14. II. 15, 16). Итак, Бог, благословляя и освящая седьмой день, делает его незабвенным памятником Своей славы и веселия о творении (Пс. CIII. 31) и временем, по превосходству, священным для человека.
Нельзя сказать вопреки сему, что человек, которого все время было свято и все дела имели предметом Бога, не имел нужды в особливом священном времени. Если он был во времени, то не мог все делать во всякое время. И если есть время всякому хотению под небесами (Еккл. III. 1), если для Адама было время, когда он должен был отправлять дела своего владычества над тварями (Быт. I. 28) и возделывать сад Едемский (II. 15), то для чего не быть времени, в которое бы он единственно и совершенно погружался в Бога?
Затмившаяся память освящения седьмого дня возобновлена обрядом – постановлением субботы, но седмичное счисление времени было в употреблении у патриархов (Быт. XXIX. 27) и еще до потопа (Быт. VIII. 4. 10. 12). Всеобщность и древность предания о седьмом дне у язычников6 также показывает, что сие предание идет от начала мира.
Понятие о сотворении мира Евангелие сближает с учением о искуплении человека. Человека, возрожденного во Христе, оно называет новою тварью (2Кор. V. 17. Гал. VI. 15), внутреннее просвещение от Бога уподобляет происхождению первоначального света от слова Божия (2Кор. IV. 6), покой верующих во Христе соединяет с покоем Божиим по совершении творения (Евр. IV. 3. 4. 9. 10). Из сего открывается, что между делами Божиими в мире великом и малом, в царстве природы и благодати, несмотря на видимое их расстояние и существенное различие, находится некоторая таинственная соразмерность и соответствие. Итак, сотворение мира можно рассматривать как образ искупления. Но поскольку Евангелие только некоторые черты сходства между тем и другим раскрыло с ясностью, то желающий, по указанию оного, простерт сие соображение до некоторой подробности, должен довольствоваться вероятностию, имея в виду то, да скажется, хотя гаданием, многоразличная премудрость Божия (Еф. III. 10).
Соответствие между творением и искуплением наблюдать можно в отношении к образованию Церкви вообще и в отношении к возрождению каждого человека. Некоторые полагают, что шесть дней творения, со днем покоя, знаменуют семь тысячелетий бытия мира, в которые устрояется и совершается Церковь (2Пет. III. 8. Lact. Inst. diu. L. VII, с. 14). Но Иисус Христос не позволяет нам слишком далеко простирать свое любопытство в изыскании времен и сроков, которые Отец предоставил своей власти (Деян. I. 7).
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
Не держась строгого счисления времен, но соображая дела Господа в шестидневном творении мира с Его делами в устроении и совершении всемирной Церкви, можем представить последние в шести последовательных образоизменениях.
I. Вначале Церковь была небо и земля вкупе, или небо на земле. Падение человека соделало ее землею необразованною и пустою. Тьма покрыла ее так, как бы она совсем соединилась с бездною отпадших духов. Но Дух Божий носился над водами, то есть над племенами человеческими, которые в слове Божием изображаются водами (Ис. VIII. 6. 7.
Апок. XVII. 15.), погибавшими во Адаме, и благодать осенила его. Бог послал ему свет откровения о Искупителе и разлучил царство света от царства тьмы, верующего человека от нераскаянного дьявола, семя жены от семени змия, племя Сифа от племени Каина, дом Ноя от растленного вконец первого мира.
II. Дабы явить свет откровения в большей ясности, Бог восхотел устроить твердь, то есть такое общество, в котором бы непоколебимо утверждены были обетования Его и которое бы всем прочим народам поведало славу Его и возвещало благодатное творение рук Его (Пс. XVIII. 1–5. Рим. X. 18). Для сего смятенные воды земных племен при столпотворении Вавилонском разделены; и народы отверженные, яко воды под твердию, покрыли землю, мудрствуя только дольняя; Авраам и Патриархи, яко воды над твердию, вознеслись до высочайших обетований и ближайшего с Богом соединения, а происшедший от них избранный народ очищен и утвержден законом.
III. Потом Церковь, погруженная прежде в водах народов, явилась на твердой, собственной земле обетования и украсилась земными благословениями от Бога. Ее земля отверзлась, дабы родились плоды спасения и правда произросла (Ис. XIV. 8). Посреди нее, подобно древу жизни, насажден был корень Иессеев (Ис. XI. 1), коего жезл должен был утвердить, новая отрасль – обновить, плод – напитать бессмертием вселенную.
IV. С воплощением сына Божия явилось Духовное Солнце мира и новая Церковь, подобно луне, осиянная светом Его. Апостолы и учители христианства со всею Церковью, подобно луне и звездам, препослали свет в самую ночь язычества.
V. С продолжением животворного действия Духовного Солнца, воды отверженных прежде народов изводят из себя души, живущие духовною жизнью, и выспренние умы над видимым и временным возлетают к чистому созерцанию невидимого и вечного.
VI. Наконец, и процветавшая некогда, но потом на время оставленная воссозидающею рукою земля Израилева покажет в себе миру жизнь из мертвых (Рим. XI. 15). Когда же таинственное тело последнего Адама (1Кор. XV. 45), которое ныне, Им самим будучи слагаемо и составляемо, чрез взаимное сцепление членов, соответственным действием каждого из них, возрастает в своем составе (Εф. IV. 15. 16), созиждется совершенно и окончательно, тогда, воздвигнутое своею Главою, проникнутое Духом Святым, торжественно явит оно во всех своих членах единый образ Божий, и наступит великая Суббота Бога и человеков. Каждый человек в особенности имеет свое небо и землю, дух и плоть, внутреннее и внешнее, остаток первобытного совершенства и хаос греховного растления, из которого действием Благодати постепенно устрояется новая тварь.
I. Возникая из нравственного ничтожества, он находит себя землею неустроенною и пустою, и тьма закрывает глубину его сердца от него самого. Но на слезные воды покаяния нисходит Дух Божий и Слово Божие производит в нем вышний свет, который чем яснее сияет, тем более отделяется, и становится ощутительнее собственная тьма человека.
II. За днем покаяния следует день очищения и отрады, в который Бог устрояет твердь в духе и сердце, отделяя вышние воды от нижних, кроткие и чистые слезы благодати от чувственных слез горести и сокрушения.
III. По заключении вод сокрушения в некоторых пределах человек открывает в самопознании новую страну сухую, неукрашенную, бесплодную, обнаженную пред светом Правосудия Божия, не орошенную никакими утешениями благодати. Но после сего испытательного томления силою воссозидающего Слова из мертвой сухости начинают произрастать благие чувствования и добродетели, сперва слабые и кратковременные, потом твердые и возвышенные, долженствующие принести плод правды. И то, и другое состояние есть добро в путях Божиих, хотя ведомая ими душа вначале и не поминает их.
IV. Если человек постоянно продолжает внимать глаголющему о нем Слову Господа, свет веры в вышних силах души его становится солнцем, которое освещает сокровеннейшие глубины ее, согревает и оживляет ее. Он образует также некоторые частные озарения, откровения, видения, которые, как звезды, бросают некоторые лучи в самую глубокую ночь естественного неведения.
V. Иисус Христос, будучи солнцем, сияющим в душе, и словом, в ней глаголющим, производит в ней внутреннюю новую жизнь. Из самых вод скорбей внутренних и внешних возникают живые и животворные дела любви, возрастают и умножаются. В тверди очищенного духа в минуты восхищения являются превыспренние помышления.
VI. Благодать и на мертвой прежде земле ветхого, чувственного, внешнего человека час от часа более полагает напечатлений истинной жизни внутренней. И земные помыслы получают вышнее направление, и страсти проницаются Божественною любовью, и рабский страх очищается духом сыновней Богу покорности. Таким образом весь человек воссозидается во Образ Сына Божия, и тогда совершенно в него вселяется, в нем живет, в нем владычествует, в нем покоится, его освящает Святый и во святых почивающий.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
Быт. II. 4–25 Повествователь творения, дабы сократить столь обширный предмет в пределы разумения и потребности человеческой, в особенности поставил для себя в виду две вещи: постепенный порядок происхождения тварей и преимущественное достоинство тварей. По сему правилу, мерным образом описав шесть дней творения и седьмой день покоя Божия, он снова возвращается в шестоднев, чтобы изобразить сотворение человека. Сие изображение составляют следующие черты: взгляд на состояние мира до сотворения человека (4–6), образ сотворения первого человека (7), его местопребывание (8–15), данная ему заповедь (16, 17), сотворение жены (18–23), установление брака (24), состояние невинности (25).
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
4. Сии суть порождения небес и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал небеса и землю, 5. и всякий полевой кустарник, которого до того не было на земле, и всякую полевую траву, которая до того не произрастала; ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания поля, 6. но пар поднимался с земли для орошения всего лица земли.
Предприемля описать происхождение человека, повествователь вновь касается происхождения мира, дабы показать совокупность и того, и другого и дабы представить сотворение мира как бы приготовлением к сотворению человека.
Слова: сии суть порождения небес и земли при сотворении их и проч. составляют надписание последующего сказания о украшении земли и о роде человеческом в особенности (Быт. V. 1. VI. 9. X. 1).
Объясняя понятие порождений неба и земли, повествователь говорит, что они начинаются, по еврейскому выражению, от дня, то есть от времени сотворения, ибо день у евреев приемлется в пространнейшем знаменовании за некоторое известное время (Ис. II. 12. 17. 20).
Дабы отличить первоначальные, творческою силою совершившиеся порождения вещей от их рождения по законам природы, он упоминает для примера о сотворении растений, совершенно на земле новых, без содействия дождя и рук человеческих.
Он присовокупляет, что пар поднимался с земли. По-видимому, сим описывается первое состояние суши, едва отрешившейся от покрывавших и проникавших ее вод. Но некоторые слова сии, по связи с предыдущими, принимают в отрицательном смысле, подобно как сие делается по необходимости в словах псалма IX. 19: не до конца забыт будет нищий, терпение убогих погибнет (по связи с предыдущим выражением должно разуметь: не погибнет навсегда).
Достойно замечания, что во вступлении в повествование о человеке в первый раз полагается в Св. Писании величественное имя הוהי Иегова, то есть Сый или Осуществователь, в соединении с употребленным прежде именем םיהלא Элогим Бог. Может быть, намерение повествователя было внушить чрез сие особенно то, что Бог, Творец мира и человека, есть Тот самый, который открылся Израилю как Осуществовател благодатных обетований (Исх. III. 15).
Некоторые новейшие исследователи священных книг замечают здесь совсем другое. Приметив, что до сего места книги Бытия постоянно употребляемо было в ней имя Элогим, а отселе до конца III главы употребляется Иегова, Элогим, они заключают из сего, что сия часть книги писана совсем другим писателем. Но в сей самой части употребляется и одно Элогим (III. 3, 5). Который же из мнимых двух писателей написал сии стихи? Даже в одном стихе написано сперва Иегова Элогим, а потом Элогим (III. 1). Итак, неужели и один сей стих написан двумя писателями? В IV главе многократно употребляется одно Иегова. Неужели нужен для сего третий писатель? Глава V начинается надписанием, совершенно подобным настоящему, кроме того, что там написано Элогим. Сколько же еще надобно выдумать разных писателей для изъяснений сей разности в словах? Впрочем, ученые защитники сей смелой догадки сами довольно обеспечивают нас от труда состязаться с ними, когда один (Эйхгорн) сей части книги Бытия в сравнении с предыдущею предписывает преимущественную древность, по ее слогу, необработанному и неученому; а другой (Гейнрихс) находит здесь более обработанности в слоге и более признаков учености.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
7. Господь Бог сотворил человека из персти земной, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и человек стал душою живою.
Образ сотворения человека показывает в нем превосходнейшее и ближайшее к Богу творение. Он производится не единократным действием, но постепенным образованием, подобно как сперва созидается свет и потом образуются светила. Творец мира все совершает единым словом; Творец человека представляется сперва глаголющим в Себе самом, потом действующим и, наконец, вводящим в человека Свое дыхание.
Мысль некоторых, что действующий в сем случае был Сын Божий в образе человека, есть догадка, которая не служит ни к ясности, ни к достоверности сказания Моисеева. Совет Божий (1. 26) присвояет сотворение человека Св. Троице, а не предоставляет сего действия единому лицу Ее.
Особенными чертами повествователь описывает сотворение тела и души.
Для внешней части человека вещество берется от земли, которою он должен обладать, дабы он имел непосредственное познание о свойствах подчиненных ему вещей и ближайшее отношение к области своего владычества. И как оное вещество, собственными, так сказать, руками Творца образованное, без сомнения, было чистейшее, совершеннейшее и следственно сильнейшее, то сила, которою посредством оного первобытный человек мог действовать в видимом мире, долженствовала быть столь же велика, сколь ныне велика немощь, которая поврежденного человека держит под влиянием ближайших и отдаленнейших существ сего мира.
Но первая степень, от которой начинается образование столь могущественного существа, есть персть, и Творец ее в бытописании представляется в образе скудельника. Сие по изъяснению, сделанному Иеремии Пророку (XVIII. 2–6), знаменует власть Творца и ничтожность твари, сколько бы ни казалась она великою. Мысль о происхождении из персти должна быть для человека неисчерпаемым источником смирения на земле и на небесах.
Бог вдыхает в человека душу не так, чтобы по сему ее можно было в собственном смысле назвать с язычниками divinae particulam aurae, частицею Божия дыхания, ибо человеческая душа живая далеко разнится от Божия Духа животворящего (1Кор. XV. 4). Сие вдохновение показывает только начало ее бытия и образ бытия, отличный от тех душ, которые прежде сотворены были Словом Божиим.
Творческое вдохновение относится преимущественно к лицу человека, яко седалищу орудий чувствования и зеркалу души.
Душа от первого видимого действия, о ее присутствии свидетельствующего, называется дыханием и, по точному переводу еврейского выражения, дыханием жизней; ибо человек действительно совокупляет в себе жизнь растений, животных и Ангелов, жизнь временную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божию.
При всем том человек стал душою живою, то есть по совокуплении души с телом сделался единым существом, по внешней жизни принадлежащим к кругу животных.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
8. И насадил Господь Бог сад в Едеме на востоке; и поставил там человека, которого создал. 9. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево приятное видом и хорошее в пищу, и древо жизни посреди сада, и древо познания добра и зла. 10. Из Едема выходит река и орошает сад; потом разделяется на четыре потока. 11. Имя первому Фишон: он обтекает всю землю Хавила, где есть золото, 12. и золото земли той наилучшее; там есть также бдолах и камень оникс. 13. Имя второй реки Гихон: сия обтекает всю землю Куш, 14. Имя третьей реки Тигр, которая протекает против Ассирии. Четвертая река есть Евфрат. 15. И взял Господь Бог человека и поставил его в саду Едемском, чтобы он возделывал и хранил его.
Для пребывания дарован был Адаму сад, или, по обыкновенному на нашем языке названию, рай ןג, παραδείσος. У евреев сие имя значит просто сад (Еккл. II. 5), а в Новом Завете показывает иногда блаженное состояние на небесах (Лк. XXIII. 42. 2Кор. XII. 2–4. Апок. II. 7). Посему не только на земле, даже в целом мире не осталось почти места, где бы любопытство не искало и легковерие не находило рая. Но вместо того чтобы скитаться по распутиям человеческих Мнений, лучше остановиться в сем исследовании на ясных только указаниях Слова Божия и с покорностью признать власть Херувима, постановленного охранять путь к древу жизни.
По сказанию Моисееву, рай должно искать на земле, ибо в нем находятся древа, произращенные Богом из земли (9), звери и птицы (19), созданные из земли (19), реки, частью известные (14).
Не вся земля была раем, но рай был как бы столицею ее, ибо Адам после падения изгнан из рая возделывать землю (III. 23).
Нельзя утверждать, что следы рая совершенно изглажены потопом или другим образом, ибо подробности, в которые входит Моисей о его местоположении, показывают противное.
Он полагает рай в Едеме, стране, которой, по указанию других книг священных (Ис. XXXVII. 12. Иез. XXVII. 23), с вероятностью можно искать около Месопотамии, Сирии или Армении, на востоке в отношении к стране, в которой он пишет, или к земле обетованной, которую имеет в мыслях.
Дабы означить место рая для отдаленнейшего потомства, он обращает внимание на то, что есть на земле наиболее постоянное и пребывающее – на реки. Из четырех, которые он именует, две известны несомнительно: Хиддекел, по истолкованию семидесяти толковников, Тигр (Дан. X. 4), что согласно с местным указанием Моисея и в чем нет причины сомневаться; и Евфрат, по известности неописанный у Моисея никаким особенным обстоятельством.
Но в изыскании других двух рек, описанных Моисеем, с принадлежащими к ним обстоятельствами, между распутиями догадок, не с особенным убеждением, а только с особенным любопытством, на время остановиться можно на той новейшей, по которой Фишон есть Фасис, либо Араке; Хавила – отечество народа, от которого Каспийское море называлось Хвалынским; Гихон – Гигон, иначе Аму, река, впадающая в Аральское море; Куш – древний Каф, которого место заступил Балк, город с областию в Бухарии, при Гиконе (Michaelis Siippl. ad. Lex. Hebr.).
Бдолах есть ли ανθραξ анфракс, карбункул, как думали семьдесят толковников, или bdellium, род благовонной смолы, как полагал древний латинский переводчик, с довольною убедительностью решить нельзя.
Впрочем, где бы, по разногласию догадок, ни полагали рай, в сем разногласии не должно винить священного писателя, который дал своему повествованию всевозможную ясность, но время, которое изменяет не только произвольные наименования вещей, но и естественное состояние земли. То, что еще говорит Моисей о происхождении рая, о его принадлежностях и о введении в него человека, должно разуметь сообразно с первоначальным понятием о естестве рая.
Насаждение рая приписывается Богу в таком разуме, что устроение оного не было случайным и простым следствием образования земли, но действием особенного намерения Божия.
Особенные принадлежности рая были древо жизни и древо познания добра и зла.
Древо жизни, которое, по ближайшему применению к еврейскому наименованию можно называть древом жизней и также древом здравия (Нав.V. 8) Моисей представляет как бы главою райских дерев хороших в пищу, подобно как и древо познания добра и зла поставляет в некотором соответствии с древами, приятными видом. Будучи столько же удалены от существенного познания древа жизни, сколько и от вкушения плодов его, мы должны довольствоваться сим сравнительным образом объяснения. Оно было между древами райскими то, что человек между животными, что солнце между планетами. Плоды райских древ служили для питания, плод древа жизни – для здравия.
Те могли восполнять в теле недостаток, производимый движением, а сей, приводя его силы в одинаковое всегда равновесие, сохранял в нем способность жить вовек (III. 22) и созревать к безболезненному преобразованию из душевного в духовное тело (1Кор. XV. 44–46). Но поскольку жизнь и свет человека всегда были в ипостасном Слове Божием (Ин. I. 4), то древо жизни в благотворном действии своем на естественную жизнь было величественным образованием благодатной жизни в Боге, в каковом знаменовании употребляется и в Новом Завете имя древа жизни (Апок. II. 7. XXII. 2).
Когда древо жизни представляется посреди сада, то сим указует Св. Писание не столько на средоточие места, сколько на отличное свойство и очевидное оного величие. Так царь представляется посреди людей своих (3Цар. III. 8).
Имя древа познания добра и зла, без сомнения, относится к действию, которое оно могло произвести в человеке. Однако ж оно не могло быть источником познания, как потому, что сие несовместно с естеством древа, так и потому, что образ Создавшего был в человеке источником разума или познания (Кол. III. 10) и весь мир представлял ему образы добра. Итак, оное древо долженствовало составлять только средство и случай к опытному познанию или действительному ощущению различия между добром и злом. Сие действие могло зависеть и от свойства древа, и от особенного назначения Божия. От свойства древа, если вообразим, что оно было по естеству своему противоположно древу жизни; что сколько живоносной силы заключено было в древе жизни, столько сродной веществу мертвенности скрывалось в древе познания; что сколько влияния первого соответствовали устроению человеческого тела, столько действия последнего были несообразны с оным и потому разрушительны. От особенного назначения, поскольку древо познания, быв избрано орудием испытания, представляло человеку, с одной стороны, непрестанно возрастающее познание и наслаждение добра в послушании Богу, с другой – познание и ощущение зла в преслушании. К сему наипаче испытательному назначению относится все, что говорит Св. Писание о древе познания.
Кажется, что человек сотворен вне рая и потом введен в него или ангелом, или непосредственным внушением от Бога. Таковое вступление в оный давало ему чувствовать, что он не есть естественный владыка своего блаженного жилища, но пресельник, введенный в него благодатью и долженствующий чрез него прейти к славе.
Человек введен в рай возделывать его (15). Хотя неповрежденная природа, конечно, была богата и без пособия искусства и хотя человек всего менее долженствовал служить своему телу; однако Бог назначает ему простой земледельческий труд, дабы он испытанием вещей умножал естественные свои познания, дабы сколько можно далее отстоял от опасного чувствования самодовольства и независимости и дабы видимое совершенствование земных произведений посредством труда приводило ему на мысль возможность и долг возделывать собственное сердце для принесения Богу совершеннейших плодов преподобия и правды.
Ему поручено было также хранить рай не столько от тварей, подчиненных ему, сколько от собственного своего невоздержания и предусмотренного Всеведущим искусителя.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
16. И заповедал Господь Бог человеку, говоря: ешь плоды всякого древа в сем саду, 17. а плодов древа познания добра и зла не ешь; ибо в день, в который ты вкусишь, смертью умрешь.
Заповедь, данная Адаму, состоит из благословения, запрещения и угрозы.
Запрещение предваряется благословением, дабы человек, приемля сие последнее, тем живее почувствовал вкупе и обязанность покориться первому, и удобность исполнить волю Божию. Я предаю, глаголет ему Господь, в твою волю все древа райские – предоставь Моей воле единое. Ты будешь иметь многие древа добрые в пищу – не вкушай от единого. Так Господь являет и в заповеди Своей более любовь, нежели власть Свою. Слыша запрещение, налагаемое на древо познания, некоторые желали бы, чтобы Бог или совсем удалил из рая столь опасное древо, или непоколебимо утвердил бы человека против искушения.
Хотя произведению не свойственно судить Художника (Рим. IX. 20), но когда есть уже такие, которые пререкают Ему, то позволительно с благоговейною осторожностью и оправдывать пути Его.
Человек сотворен по образу Божию. Необходимая и высокая черта образа Божия есть свобода. Свобода твари не исключает возможности делать зло, но укрепляется в добре усугубленными опытами делать добро, которые постепенно, при содействии благодати, составляют добрый навык, и, наконец, нравственную невозможность делать зло. Из сего видно, что человек, сотворенный свободным, необходимо должен был пройти путь испытания.
Для испытания его назначается не только естественный и внутренний закон любви к Богу, но также положительный внешний закон о древе познания, потому что сей последний закон открывает человеку образ действования, основанный на безусловной покорности воли его воле Божией. А сия покорность, непреложно сохраняемая, долженствует облечь волю, ограниченную силою, воле неограниченной, потому что сей закон подвергает свойственному испытанию и, следственно, приготовляет к возвышению и низшие силы человека, подобно как и высшие; потому что Бог провидит деятельное искушение, которому человек должен подвергнуться со стороны падшего уже существа, и обращает искушение на такой предмет, в котором искушаемый легко мог бы устоять против соблазна.
Запрещение сопровождается угрозою, дабы, если любовь и благодарность поколеблются в испытании, то хотя страх был человеку во спасение. Обыкновенно Бог действует страхом, где не успевает любовью.
Угроза изъявляется таким выражением, которое, по свойству священного языка, изображает достоверность события: смертью умрете.
Угроза смертью за преслушание показывает как то, что человек естественно не был смертен, так и то, что смерть есть лишение всего, что составляло жизнь человека невинного.
Человек имел жизнь духовную, когда ходил во свете лица Божия, питался Словом Божиим и мог возрастать во благе духовном. Итак, есть и смерть духовная, когда дух человеческий имеет бытие без жизни, подобно как в мертвом теле бывает движение без жизни, когда он порождает такие помышления и хотения, которые чужды существа его и даже снедают его.
Человек имел жизнь души, когда его воображение наполняли чистые и святые образцы и когда сердечные ощущения его были живы без насильственного исступления и сладостны без очаровательного упоения. Расстроенное и низверженное в грубую чувственность воображение, беспокойные и мучительные чувствования, губительные страсти суть смерть души.
Телесная жизнь человека была безболезненна и безопасна от разрушительных действий. Немощи, болезни, разрушение составляют смерть тела.
Таким образом, угроза Божия, по выражению Блаженного Августина, заключает в себе все смерти даже до последней, которая называется второю (De civ. Die. С. XV).
Бог угрожает человеку смертью не как отмщением, но как естественным следствием преслушания и отпадения. Жизнь и свет человека были в Боге (Ин. 1.4), уклонение от воли Божией было отчуждение от жизни Божией (Εф. IV. 18), что ж осталось человеку кроме смерти?
Когда днем смерти назначается самый день вкушения от древа познания, сие можно разуметь или так, что день знаменует здесь вообще время после грехопадения, или так, что в день первого грехопадения совершается смерть духовная и начинается всеобщее владычество смерти.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
18. И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сделаю ему помощника, подобного ему. 19. Ибо когда Бог создал из земли всех зверей в поле и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы он посмотрел, как назвать их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей; 20. и когда нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям в поле, тогда для человека не нашлось помощника подобного ему. 21. И навел Бог на человека крепкий сон, и, когда он уснул, вынул одно из ребр его, и закрыл то место плотию. 22. И создал Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. 23. Тогда человек сказал: вот это кость из костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо она взята из мужа.
В описании сотворения жены Моисей показывает: совет Божий о ее сотворении (18), случай, который подал человеку мысль о помощнице (19, 20), образ сотворения жены (21, 22) и свойство и происхождение имени ее (23).
Сотворению жены предшествует совет Божий, подобно как и сотворению мужа, но не столь торжественный. Ибо теперь Бог не говорит сотворим, но сделаю. Сия разность выражения следует различию двух советов, из которых один заключает всеобщее и существенное предопределение человека, а другой – частное только дополнение первого.
Слова: не хорошо быть человеку одному, нельзя поставлять в противоположность с божественным одобрением предшествовавших человеку тварей, ниже утверждать на них необходимость супружеского состояния для каждого человека. Сотворение жены не могло дать первому человеку высшего совершенства, нежели в каком он сотворен прежде ее, и есть обстоятельства, в которых хорошо человеку не прикасаться жене (1Кор. VII. 1. Мф. XIX. 12). Не хорошо было Адаму быть одному, вероятно потому, что при обозрении животных он уже почувствовал нужду в помощнике, подобном ему (20).
Когда жена в совете Божием называется помощником мужа, сим показывается ее назначение вспомоществовать ему в рождении и воспитании детей, во всех нуждах, относящихся до временной жизни. Помощником мужа яко пред ним ורגנכ, в переводе семидесяти; по нему и подобным ему, называется жена в ознаменование одинакового с ним естества, в противоположность с другими родами животных, ближайшего ему служения (1Кор. XI. 9), всегдашнего с ним собеседования и неразлучного сожития.
Желая показать случай, который подал человеку мысль о помощнике подобном ему, и объяснить свойство сего помощника чрез сравнение с служебными для человека тварями, Моисей описывает обозрение первым человеком животных, наречение им имен и мимоходом упоминает о их сотворении.
Здесь не упоминается о рыбах, потому что они, находясь в отдаленном, так сказать, от человека мире, не столь скоро могли представиться его взорам.
Приведение животных пред человека нет нужды представлять духовным видением или действием Ангелов. Оно могло быть следствием их естественного подчинения и покорности человеку, яко владыке.
Наречение имен зверям и птицам некоторые полагают не в шестой день, который один кажется для сего недостаточным, и не прежде сотворения жены, поскольку язык предполагает собеседника, но сие противоречит и порядку священного повествования, и связи, в каковой представлено в нем наречение животных с сотворением жены. Можно же полагать, что в шестой день обозрены и наименованы не все без исключения, но известнейшие и ближайшие к пребыванию человека роды тварей земных; и что первоначальный язык существовал прежде сотворения жены, не требуя многого времени и труда для своего составления и образования, подобно как дарование языков в Апостолах. Человек получил оный вместе с бытием, может быть, усовершил его знание беседою Творца, посредством чувственных звуков дополнил от себя по внушению же от Бога, предопределившего человека для общежития. Намерение обозрения и наречения животных объясняет Св. Златоуст, когда говорит, что Бог сделал сие для показания нам премудрости Адама и в знамение владычества его. Дабы представить наречение имен действием премудрости, должно предположить, что Адам предварительно имел знание общих свойств и законов существ; и применяя к сему общему знанию то, что находил опытом или ближайшим рассматриванием в особенных видах тварей, давал им имена, изображающие естество их. Таковые имена доселе сохраняются преимущественно в языке еврейском.
Слова: чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей, показывают, что сам Бог провидел достоинство сих имен и утвердил их для постоянного употребления в языке человеческом. Действие сего предопределения неизменно продолжалось до столпотворения Вавилонского.
Следствие обозрения и наречения животных было то, что человеку не нашлось помощника подобного ему. Не нашлось более значит, нежели не было. Первое предполагает понятие, искание или желание предмета. Из сего видно, что рассматривание животных, сотворенных по четам, привело человека к мысли о чете человеческой. Было ли особенное намерение Божие ввести его в сию мысль или он вошел в нее, только следуя образам чувственного мира, сего вопроса Моисей не разрешает. По крайней мере, Бог оправдывается в сотворении опасной помощницы тем, что человек сам измыслил ее.
Для сотворения жены Бог наводит на человека крепкий сон. Некоторые представляют сей сон действием некоторого наклонения его к чувственному от духовного.
Жена созидается из ребра человека для того, чтобы человек, сотворенный по образу Божию, был единственным началом существ своего рода, подобно как Бог есть единственное начало всех родов существ; дабы жена всегда была близка к сердцу мужа; дабы она естественно расположена была к послушанию и покорности ему, будучи его как бы частью; дабы облегчить взаимное сообщение мыслей, чувствований, совершенств и соделать род человеческий единым телом.
Когда место ребра закрывается плотью, нельзя воображать, что сим нарушается целостность тела Адамова. Но Адам оставляется в таком расположении, чтобы часть сея целости находил в своей помощнице (Мф. XIX. 6)7.
Когда жена, сотворенная невидимым для Адама образом, является пред ним, тогда он или по внутреннему ощущению происходившего в нем во время сна и по естественному сострастию, или по внушению от Бога познает ее происхождение из собственного своего существа и соответственно сему нарекает ей имя. Наш язык не показывает силы сего имени: она видна в словах еврейских: השא, שיא, иш, иша.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
24. Сего ради оставит человек отца своего и свою мать, и прилепится к жене своей, и будут (два) плоть одна.
Слова сии можно принимать или от лица Адама, предсказывающего естественное следствие сотворения жены, или от лица Моисея, показывающего начало супружества. Но Иисус Христос приписывает оные Богу (Мф. XIX. 5). Сие довольно показывает их важность, чрез кого бы ни были они произнесены. Свойство супружеского союза объясняется сравнением его с естественным союзом между родителями и детьми и показывается, что первый неразрывнее последнего. Впрочем, оставление отца и матери и прилепление к жене относится к общежитию, но не простирается на любовь и благодарность детей к родителям. Отлучение от отца и матери приписывается мужу потому, что муж, а не жена, основывает дом и семейство, отдельное от родительского. Тесный союз супружества выражается еще с большею силою наименованием одной плоти. Точный разум сего первоначального и всеобщего закона о супружестве таков, что им исключается многоженство и своевольное расторжение брака, но не девство и целомудрие.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
25. Адам же и жена его были оба наги и не стыдились.
Состояние невинности Моисей описывает с естественной и нравственной стороны. Нагота первых человеков, рассматриваемая в естественном отношении к телу, показывает, что оно, по бессмертной крепости своей, не требовало никакой защиты от действия внешних сил, а по красоте – никаких посторонних украшений.
Нагота, приемлемая в нравственном отношении и чуждая стыда, есть знамение внутренней и внешней чистоты. Стыд есть ощущение действительного или воображаемого, но приметного недостатка в совершенстве или в красоте: следственно, тогда может иметь место стыд наготы, когда она открывает действительно или приводит на мысль некоторое несовершенство или безобразие, которое как не может быть делом Божиим, то, без сомнения, есть следствие нравственной порчи. Обыкновенное действие стыда есть желание скрываться, но сие желание свойственно делам тьмы, а не делам света. Из сего видно, что нагота первых человеков есть такое состояние, в котором они, ходя во свете и истине, ничего не имели скрывать от Бога и своей совести; что наша одежда есть памятник грехопадения; стыдливость – род покаяния, а бесстыдство – нераскаянности и закоснения8.
В истории сотворения первого человека можно находить некоторые прообразования о Иисусе Христе. К сему пролагает путь апостол Павел, который называет Адама образом будущего (Рим. V. 14), а Иисуса Христа, в противоположение с первым человеком, именует последним Адамом и вторым человеком (1Кор. XV. 45, 47).
Итак, первый Адам есть образ второго Адама. В значении своего имени – первый червлен по первоначальному веществу своего тела. Второй облечен в ризу плоти, очервленною кровью страдания (Апок. XIX. 13).
В происхождении своем и достоинстве существа своего первый Адам не имел отца, кроме Бога, равно, как и Второй. В состав тела первого Адама извлечена чистейшая персть из всего земного естества, образованного в предыдущие дни творения; подобным образом в состав плоти Второго Адама, в лице Девы Марии, извлечено чистейшее семя жены из всего естества человеческого, постепенно до возможной степени очищенного в предыдущие приготовительные времена нового творения. Сотворение первого Адама совершено вдуновением в состав девственной земли дыхания жизней от Бога; воплощение Сына Божия совершилось нашествием Святого Духа и осенением силы Вышнего (Лк. I. 35), чрез которое в Деве Марии единосущное Слово Божие введено в девственное семя жены. Таким образом, первый человек Адам стал душою живою, Последний Адам – Духом животворящим. Первый – по образу и по подобию Божию, последний – сияние славы Отчей и самый образ ипостаси Его (Евр. I. 3).
В отношении к миру Адам поставлен владыкою вселенной; Сын Божий назначен наследником всего (Евр. I. 2). В своем местопребывании. Для пребывания первого Адама Бог собственною, так сказать, рукою насадил сад в Едеме, на востоке; подобно сему для уготовления места, где надлежало явиться Второму Адаму, рукою высокою виноград из Египта перенесен и насажден (Пс. LXXIX. 9).
В сотворении жены. Здесь черты сходства между первым и Вторым Адамом сливаются с чертами противоположности: поскольку что в первом есть болезнь, то во Втором – врачевство. Сон первого Адама в раю соделался началом болезней всего человечества, смерть Второго Адама есть решительное врачевство всех болезней всего человечества. Вземлется ребро первого Адама, и является жена, имеющая быть орудием его прельщения; прободается ребро Второго Адама, и исходит кровь и вода – знамения таинств, очищающих грех, порожденный исшедшею из ребра женою. Место ребра первого Адама закрыто плотию, и таким образом вид разделения получил свое совершенство; но прободенное ребро Второго Адама осталось отверстым, дабы сим путем все, разделенное падением первого Адама, могло придти в соединение с телом Второго. Состояние Второго Адама после Его смерти есть с преизбытком возвращенное состояние первого Адама до его сна в раю.
В супружестве сотворенная жена сочетается с мужем в такой союз, по которому оба составляют плоть одну; искупленные Иисусом Христом и верующие в Него также суть члены тела Его, от плоти Его, и от костей Его (Εф. V. 30). В качестве Главы рода человеческого. Но первый Адам низринул с собою все члены, которых был главою; Второму Адаму предопределено возглавить в себе все, что есть на небесах и на земле (Εф. I. 10).
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
В истории падения и восстановления человеков описывается их искушение (1–5), грехопадение (6–7), обличение (8–13), суд Божий (14–19), наречение нового имени жене (20), начало одежды (21), изгнание Адама и Евы из Рая (22–24).
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
1. Хитрейший из всех зверей в поле, которых Бог создал, был змей. Он сказал жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте плодов ни с какого дерева в саду? 2. Жена сказала змею: нам можно есть плоды с дерев в саду. 3. Только плодов с древа, которое посреди сада, сказал Бог, не вкушайте, и не прикасайтесь к нему, чтобы не умереть. 4. И сказал змей жене: не умрете, 5. напротив того, знает Бог, что в день, в который вы вкусите плода его, отверзутся очи ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло.
Приступая к описанию искушения, повествователь дает понятие об искусителе. И действительно, правильное о нем понятие необходимо нужно для того, чтобы уразуметь возможность и определить образ искушения.
Искуситель называется змием.
Трудно согласиться с мнением, будто сим означается простое животное, которое примером своего вкушения от запрещенного человекам древа возбудило в Еве богопротивную мысль и желание; поскольку в таком случае Моисею не было бы нужды приписывать сему животному вместо простого действия несвойственные ему суждения и слова; и представлять виною зла в мире существо, не имеющее свободы и действующее сообразно природе своей, значило бы представлять Бога искушающим вопреки собственному слову Его (Иак. I. 13).
Нельзя, напротив, думать и того, чтобы сей змий был только призрак животного, поскольку ясно сравнивается со зверями в поле.
Итак, змий-искуситель есть истинное, но не простое животное. Им действует существо высшего рода, ибо действует разумением; но существо злое, ибо действует против воли Божией, к погибели человеков и к собственному наказанию. Сие есть то существо, которое точно от искушения и прельщения человеков в Слове Божием называется древним змием, диаволом, сатаною (Αпοκ. XX. 2. Зах. III. 1), человекоубийцею от начала, отцом лжи (Ин. VIII. 44).
Как таковым никакое существо не могло выйти из рук Творца, то должно полагать, что оно сделалось таковым чрез отпадение от Него. Сие также подтверждается Словом Божиим, когда оно говорит об ангелах, не сохранивших своего начала, но оставивших свое жилище (Иуд. 6). Начало их отпадения некоторые полагают в зависти человеку (Прем. II. 24), а некоторые – в гордости и уклонении от любви Божией к самолюбию (Ис. XIV. 12–14), почитая зависть уже следствием падения.
Моисей показывает не самое существо, а орудие искусителя, потому что его намерение показать кратко начало повреждения человеческого естества не позволяет ему входить в отдаленные и трудные подробности о свойстве отпадших духов и потому что он хотел представить искусителя точно и единственно в том виде, как он явился Еве, дабы показать, что, несмотря на сию личину, он удобно мог быть открыт и узнан.
Когда змию приписывается хитрость преимущественно пред всеми животными, сим показывается естественное совершенство сего животного, которое и Христос представляет образцом мудрости (Мф. X. 16). Диавол избирает таковое орудие для удобнейшего в нем действования и сокрытия обмана. Бог попускает сие для того, чтобы человек в самом орудии искушения видел образ осторожности.
Змий является говорящим. Напрасно сие относят к естеству находившихся в раю животных. Сие было искусство диавола, хотевшего привлечь к себе Еву любопытством и удивлением. Впрочем, она из сего самого искусства могла заключать о свойстве существа, которое скрывается в чужом виде и не смеет явиться в собственном. Некоторые думают, что змий беседовал с Евою тем естественным языком, каким все вещи беседуют с мудрым; но сей естественный язык, не быв управляем отцом лжи, не был бы так лукав, как язык змия в сказании Моисеевом.
Змий говорит к жене потому, как замечают некоторые, что она не была при исследовании естества животных, и закон о древе познания получила чрез мужа и, следственно, удобнее могла поколебаться в суждении как о естестве говорящего с нею, так и о предмете разговора; и потому что жена, будучи естественно поставлена в зависимости от мужа (1Тим. II. 12. 13), естественно долженствовала быть слабее в отделении от него. Искуситель не оставил и после сего сей удачной хитрости (3Цар. XI. 4. Еккл. VII. 28. 2Тим. III. 6).
Кажется, нетрудно было Еве приметить неестественное состояние змия, а потому даже трудно поверить, как она решилась вступить с ним в разговор. Но так обыкновенно кажется тогда, когда хитрость уже обнаружена. Положим, что Ева удивлена была необычайным явлением говорящего змия, но как прежде греха и зла не было страха и подозрения, то удивлением могло еще изощриться ее внимание к змию, и вскоре могла родиться мысль, что его необыкновенное состояние есть действие сокровенной силы вкушенного им запрещенного плода. Наконец, может быть, сие явление и не показалось необычайным. Тогда, когда видимый мир, еще чистый и тонкий, свободнее и беспрепятственнее проницаем был невидимым, может быть, не было необычайно, чтобы невидимые существа облекались в образы видимых тварей, дабы входить в сношения с человеком, обитателем видимого мира.
Первые слова искусителя, как они читаются в переводе семидесяти толковников, заключают уже клевету на Бога, но они не могут быть приняты в знаменование недоумения подлинно ли Бог сказал: не ешьте плодов ни с какого дерева в саду? Таким образом, клевета упадает не на Бога, но на Адама, что, по-видимому, и сообразнее с коварством искусителя. Восстав прямо против Слова Божия, он мог бы ужаснуть Еву, но он преображается пред нею в светлого Ангела, в учителя истины и вводит ее в сомнение о том, точно ли Божие Слово слышала она от мужа и не по суеверию ли воздерживается от древа познания. Из сего видно, как опасны даже легкие и отдаленные в вере сомнения. Действие их ясно представлено в примере Петра утопающего (Мф. XIV. 30. 31).
Ева, ответствуя змию, повторяет заповедь о древе познания с тою особенностью, что прибавляет к ней слова: и не прикасайтесь к нему. Из сего догадываться можно, что мысль строгости заповеди и страха смерти уже начинала затмевать в ней чистое чувствование любви и благоговения к Богу-Законодателю.
Вторая речь искусителя заключает в себе сколько слов, столько лжи, но сплетенных так, что богоотступлению дают вид действования по намерению Божию.
Примечая, что страх смерти держит Еву в послушании Богу, он отъемлет прежде всего сию опору: не умрете.
Но дабы не показаться противоречащим Слову Божию, он старается внести свое противоречие в само Слово Божие и к сему обращает Богонареченное имя древа познания добра и зла. Изъясняя сие наименование, он уверяет, что со вкушением от древа познания Бог соединил совершенное ведение добра и зла, подобно как со вкушением от древа жизни совокупил жизнь бессмертную; и обещает в сем ведении новые очи, то есть новую степень ведения, и даже божественность. Такое понятие о древе познания он или приписывает самому Богу, или утверждает клятвою с именем Божиим: знает Бог (2Кор. XI. 11).
Две мысли могло возродить такое описание древа познания: или ту, что Бог по зависти возбранил его, дабы не иметь причастников своего естества; или ту, что Адам превратил истинный смысл Божией заповеди. Одна другой выгоднее была для искусителя; но в Еве удобнее предполагать можно последнюю.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
6. Жене показалось, что это дерево хорошо в пищу, и что оно приятно для очей и вожделенно для того, что дает знание; и она взяла плод его и ела; также дала и мужу своему, и он ел. 7. Тогда у них обоих отверзлись очи, и они увидели, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания.
Самое грехопадение прародителей, по сказанию Моисея, начинается во внутренности, открывается внешним действием и непосредственно сопровождается новым чувствованием состояния греховного.
С уклонением от единства истины Божией во многочисленность собственных помыслов неразлучна множественность собственных желаний, не сосредоточенных в воле Божией, или похоть, которая есть ближайшая вина прельщения, которая, зачав, рождает действительный грех (Иак. I. 14. 15). Ева видит в запрещенном древе не то, что оно есть, но то, чего она желает, по известным видам похоти (1Ин. II. 16). Показалось, что дерево хорошо в пищу – вот похоть плотская. Приятно для очей – похоть очес. Вожделенно для того, что дает знание – гордость житейская. Таким образом, первый грех рождается в чувственности – стремлением к роскоши, в сердце – желанием наслаждаться без рассуждения, в разуме – мечтанием кичливого многоведения и, следственно, проницает все силы естества человеческого.
Ела. В сем заключается внешнее действие грехопадения. Дабы представить сие действие достойным смерти, его должно рассматривать в неразрывной связи со внутренним расположением ко греху, которое заключает в себе неверие, непослушание, неблагодарность, гордость против Бога и превратное употребление всех способностей. Греховное действие жены на некоторое время остается без ощутительного последствия: или потому, что яд запрещенного плода постепенно должен был воздействовать в теле; или потому, что действие совести не вдруг ощутилось в душе, занятой чувственным удовольствием.
Между тем муж последует жене. При сем священный повествователь умалчивает об особенном искушении его и побуждениях ко греху. Из порядка и связи повествования видно, что он не был свидетелем разговора жены со змием. Но опаснее сего была беседа с женою, наставленною змием, и удачный, по-видимому, опыт его наставлений. Впрочем, чего желал Адам, вкушая от запрещенного плода, сие показывает упрек Божий.
Жене показалось. Греховное расположение в душе начинается беспорядочным направлением познавательных сил. Возбужденная к любопытству и недоверчивости, жена взирает на запрещенное древо так, как бы видит его в первый раз. Она забывает взирать на него, как на предмет заповеди Божией, но рассматривает оное в предполагаемом отношении к себе, к своей чувственности, к своему сердцу, к своему разумению. Сие‑то начало греха заметил Соломон: вот это я нашел, что Бог создал человека прямым; а они стали искать помыслов многих (Еккл. VII. 30).
Различие между грехом мужа и грехом жены полагать можно то, что жена первая открыла свое сердце неизвестному искусителю, а муж поступил против непосредственного повеления Божия. В сем разуме Апостол одной жене приписывает прельщение (1Тим. II. 14) и одному мужу грех, преступление, ослушание (Рим. V. 12. 14. 19).
Отверзлись очи. Сие отверстие очей не означает высшей степени познания. Евреи употребляют сие выражение, когда хотят показать нечаянное усмотрение вещи, прежде не примеченной (Быт. XXI. 19). Такова была в прародителях нагота.
Наготою, по некоторой скромности священного языка, выдается срамота внутренняя или внешняя (Исх. XXXII. 25. Авв. II. 15). Нагота, которую ощутили согрешившие прародители, была и внутренняя, ибо соединена была со страхом и желанием скрыться от Бога; и внешняя, ибо требовала одежды. Внутренняя нагота знаменует лишение первобытной непорочности и благодати; внешняя предполагает ощущение некоторого несовершенства или нечистоты в теле.
Ощущение наготы смущенные грешники думали исцелить опоясанием. Конечно, некоторые части тела особенно подвержены были оному ощущению. Сие изъясняют или естественным действием запрещенного плода, вредоносным для тела, или следствием преобладающей чувственности. Но поскольку ощущению наготы сопутствует страх Бога, то сие ощущение относить можно непосредственно к действию совести. В чреслах, которые суть видимый источник и прознаменование потомства (Быт. XXIV. 2. XLIX. 10. Евр. VII. 5. 10), она представляет Адаму весь род человеческий и все роды грехов и наказаний, имеющих родиться от первого греха; и источник благословения Божия представляется ему источником несносного посрамления и мучения.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
8. И услышали глас Господа Бога, ходящего в саду во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями сада. 9. Но Бог воззвал к Адаму и сказал ему: где ты? 10. Он сказал: я услышал глас Твой в саду, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. 11. И сказал (Бог): кто тебе сказал, что ты наг? разве ты вкусил от древа, от которого я запретил тебе вкушать? 12. Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне плод с этого дерева, и я ел. 13. И сказал Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела.
Для обличения грешников является сам Бог; сие есть дело милосердия, по которому он является и не ищущим его (Ис. XLV. 1).
Богу приписывается хождение в саду и глас, или ощутительное действие сего хождения. Сие значит, что Бог некоторым чувственным знамением предварительно приготовляет человека к своему явлению. Из страха Адама нельзя заключить, что сие знамение было ужасное, ибо причину сего страха он сам полагает в собственной наготе.
Адам издалека узнает глас ходящего Бога или по внушению своей совести, или, вероятнее потому, что сей глас был известен ему из прежних подобных явлений.
Св. повествование не дает точного понятия об образе явления Божия. Можно утверждать только то, что явившийся был Сын Божий, коему свойственно являть Бога, никем, наипаче же грешниками, не видимого (Ин. I. 18).
Сие явление полагается во время прохлады дня, в переводе семидесяти толковников, по полудни. Еврейское выражение может означать и утренние, и вечерние часы (Песн. II. 17. IV. 6). Перевод утверждается только на той догадке, что явление Бога-Обличителя долженствовало последовать вскоре по грехопадении.
Желание скрыться от Бога представляет в прародителях поразительный пример смущенного грешника, пред которым яснейшие понятия, каково есть понятие о вездеприсутствии и всеведении Божием, затмеваются как бы в сновидении и который не столько лишается, сколько сам себя лишает света (Ин. III. 20).
Обличение грешников Бог начинает вопрошением: где ты? По замечанию св. Амвросия (Lib. de parad. С. XIII), Бог не спрашивает здесь Адама, в каком он месте, но в каком состоянии. Впрочем, и то, и другое знаменование сего вопроса показывает, что Бог по снисхождению приемлет на Себя образ неведения для того, чтобы уменьшить смятение, ощущаемое грешниками от Его присутствия, и для того, чтобы не строгостью принужденное исторгнуть из них признание, но кротостью побудить их к искреннему и спасительному покаянию. По сему же обличение и продолжается, и совершается также вопрошениями: кто тебе сказал, что ты наг? – что ты это сделала?
Только змий не вопрошается; и сие потому что Бог не провидит в нем покаяния.
Первое вопрошение вводит человека в живейшее чувствование своего состояния; второе и третье приводят мужа и жену к самому исповеданию греха: ел, ела.
Но и в сем покаянии вновь открывается· сила греха, который, однажды будучи допущен в сердце, укореняется, примешивается: ко всем действиям, заражает самые добродетели. При первом признаке присутствия Господа мог Адам чувствовать, что Бог не хочет оставить и погубить его, и потому должен был и без призывания прибегнуть к Его милосердию, но он скрывается. Потом признает свою наготу, и такую наготу, которая не только приводит его в стыд, но и в страх и заставляет не только покрывать некоторые части тела, но и совершенно скрываться, однако не спешит открыть ее причину. К самому признанию во грехе примешивает ничтожное оправдание соблазном жены: она дала мне плод с этого дерева; и даже жалобу на самого Бога: жена, которую Ты мне дал. Жена в свою очередь слагает часть вины своей на змия: змей обольстил меня.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
14. Тогда Господь Бог сказал змею: за то, что ты это сделал, проклят ты перед всеми скотами земными и перед всеми зверями. Ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей. 15. И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту. 16. Жене сказал: скорбь на скорбь наведу Я тебе в беременности твоей: с болезнью будешь рождать детей; и к мужу твоему вожделение твое, и он будет господствовать над тобою. 17. Адаму же сказал: зато, что ты послушал слов жены своей и ел плод древа, о котором Я заповедал тебе, говоря: не вкушай от него, проклята земля тебя ради; с печалью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; 18. терн и волчец произрастит она тебе; и ты будешь питаться полевою травою. 19. В поте лица твоего будешь есть хлеб, пока не возвратишься в землю, поскольку ты из нее взят; ибо ты персть и в персть возвратишься.
После обличения Бог произносит Свой суд на виновных и в особенности на змия – суд правды, а на человеков суд правды и милосердия. Ибо змию возвещается только наказание, а человекам и – надежда победы над змием.
Слова суда разделяются на три части: первая относится к змию, вторая к жене, третья к мужу.
Суд начинается от змия не только потому, что им положено начало греха, но и потому, что в осуждении его заключается некоторое утешение для устрашенных человеков, предохраняющее их от отчаяния при услышании приговора о себе самих.
Проклятие, произнесенное Богом на змия относится или к змию естественному как орудию искушения, или к диаволу, яко действовавшему сим орудием, или частью к одному из сих, а частью к другому, или к обоим совокупно. Все слова проклятия приличествуют змию естественному. И неудивительно, если Бог проклинает орудие искушения и грехопадения человеческого, когда Он и всю землю проклинает ради человека. В сем случае Он уподобляется отцу, который проклинает меч, отнявший жизнь у Его сына; или детоводителю, который, дабы удержать в пределах порядка юность поползновенную, поставляет пред нею видимые памятники наказанного своеволия.
Но если Бог проклинает орудие искушения, то возможно ли, чтобы Он промолчал о дерзости истинного виновника искушения? Его‑то наипаче осуждение нужно было как для того, чтобы человеки поставили его себе примером наказанного противления Богу, так и для того, чтобы, впадши в его сети, они не потеряли надежды избавления. Впрочем, слова проклятия не разделяются видимым образом между змием и диаволом, но текут непрерывно, так, как бы простирались к одному предмету.
По сему должно положить, что как змий и диавол представлялись в одном лице во время искушения человека, так Бог в одном же лице поставляет их пред судом своим; и что слова проклятия, одним общим знаменованием, объимают и то, и другое существо. Сей род неопределенности в знаменовании сих слов приличествует намерению Божию – заключить в видимом действии правосудия тайну милосердия, которая бы более вразумительна была помилованному человеку, нежели ожесточенному врагу Божию.
Для удобнейшего только разумения можно отделить осуждение змия от осуждения диавола.
Змий, совершеннейшее животное, проклятием поставляется ниже всех животных. Ныне он таков действительно, по ненависти и отвращению, которое имеет к нему человек.
Он осуждается ходить на чреве и есть прах. Сим или отъемлется у него часть естественного совершенства, как то думает Василий Великий, Homil. de Parad., или он возвращается в пределы, положенные для него природою, но из которых вывел его диавол. По сему, последнему разумению, Бог говорит как бы так: «Ты, низкая тварь, дерзнувшая восстать против образа Моего и против твоего владыки, не явишься более в той высоте мнимого совершенства, в какой показал тебя искуситель; ты будешь сообразно твоему естеству пресмыкаться по земле, и прах, в котором ты будешь жить, будет мешаться с твоею пищею». Впрочем, и изъяснение Василия Великого согласно с наблюдениями природы, ибо и ныне есть еще змеи крылатые и поднимающиеся на воздух (Diet d'hist. natur. de Bomare), и видены змеи, питающиеся землею и от того имеющие на себе ее цвет (Ptolom. Geogr. L. IV. Strab. l L. XVIII. Diod. L. XX, c. 2).
Змий, наконец, из кроткого и покорного человеку животного делается враждебным ему. Образ сей вражды, в описании Моисея, соответствует нынешнему состоянию обоих животных.
Проклятие духовного змия пред всеми скотами и зверями может означать его рабство и узы вечные (Иуд. 6), тягчайшие, нежели порабощение твари, которая покорилась суете в надежде (Рим. VIII. 20), и его погибель, более для него неизбежную, нежели для неразумных животных, которые и произведены для ловитвы и заклания (2Пет. II. 12).
Осуждение змия ходить на чреве и есть прах гадательно показывает, что гордость диавола будет усмирена, так как у Псалмопевца (LXXI. 9) выражение полизать персть означает состояние униженного врага; что все пожираемое алчною злобою врага Божия будет только земля и тлен, его не насыщающий, ниже укрепляющий, но приготовляющий его владычество к конечному разрушению.
В образе вражды между змием и человеком с особенною ясностью описывается восстановление царства Благодати на развалинах владычества греха и смерти.
Вражда знаменует не только разделение, но и желание вредить и предполагает предшествовавший мир или согласие. Посредством греха человек вошел в согласие с диаволом. После сего союза Бог угрожает враждою диаволу; из сего видно, что разрушение оного союза последует со стороны человека; и вражда сего последнего будет состоять в удалении от греха и в старании победить диавола.
Вражду положить обещает Сам Бог. Человек, сотворив грех, есть уже раб греха (Ин. VIII. 34) и не имеет сил расторгнуть узы его, – дабы противостать диаволу. Итак, Бог для сего дарует ему свою силу, которая есть Благодать.
Вражда полагается между змеем и женою. Сим не исключается муж, но показывается то, что для противоборства змию не мужеская будет потребна крепость; что та самая жена, которую он низложил коварством, восстанет против него в силе; что сила Божия в немощи совершаться будет (2Кор. XII. 9).
Вражда долженствует продолжаться между семенем змия и между семенем жены. Имя семени, пронесенное от растений к высшим родам существ, в Св. Писании означает потомство вообще (Быт. IX. 9. 11), одно лице в потомстве (IV. 25), чад обетования (Рим. IX. 7. 8), обетованного Избавителя (Гал. III. 16); иногда также рождение нравственное, то есть преемственно сохраняемое расположение духа и образ жизни (Ис. I. 4). Змий духовный, сколько нам известно, не имеет естественного потомства. Итак, семенем его называться могут: отверженные духи, участники его богоотступления; грешные человеки, которых слово Божие ясно именует порождениями ехидниными (Мф. III. 7) и чадами диавола (Ин. III. 10), так как и первый из них, Каин, был от лукавого. И, наконец, преимущественно таковым будет предсказанный человек греха (2Сол. II. 3). Семя жены не означает просто и вообще рода человеческого; сие открывается как понятие о семени змия, так равно из самого наименования семени жены, поскольку в обыкновенном разумении семя или потомство присвояется мужу. Итак, семя жены, в противоположность семени змия, долженствует означать девственнейшую часть человечества, благодатию Божиею хранимую и час от часу долее очищаемую, возвращаемую и совершенствуемую в человеках верующих, которые не от крови, не от похотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Ин. I. 12. 13); по превосходству же – чистейшую сущность человечества в лице Богочеловека, вождя и главы всех верующих, имевшего родиться от жены (Гал. IV. 4) и явиться, чтобы разрушить дела дьявола (1Ин. III. 8). Обетованием постоянной вражды между семенем змия и жены возвещается утверждение и непрерывное сохранение Церкви воинствующей.
Величайшая казнь змия и величайшая тайна семени жены заключается в словах: оно будет поражать тебя в голову.
К изъяснению сих слов пролагает путь перевода семидесяти толковников: αυτoς σου τηρησει κεφαλην, Он будет метить тебе в голову. Слово αυτoς, Он, не согласное со словом σπέρμα, семя, показывает, что переводчик имел в мыслях не столько слово семя, сколько главный предмет, в настоящем случае им означаемый; и что семя жены принимал он за одно лицо. В самом деле, семя жены противополагается здесь не множеству семени змия, но одному змию и потому преимущественно долженствует означать единого Вождя и Главу верующих; ко множеству же верующих сказанное в сем месте потолику только быть может отнесено, поколику они составляют с оным единое тело (Рим, XVI. 20).
Поражение змия в голову есть доведение сего врага до невозможности вредить, так как змий, у которого раздавлена голова, не может более жалить. Итак, сим возвещается победа над диаволом, совершенная и вечная, прекращение всех действий и следствий вражды его, освобождение человека от греха и смерти, земли от проклятия и самой плоти от тления.
Сия величественная победа снова объясняет и возвышает понятие о победоносном семени жены. Если Сам Бог полагает, или начинает, вражду между змием и женою, то кто, кроме Бога, может окончить оную торжеством и славою?
Впрочем, до торжественного прекращения вражды оставляется некоторая часть власти и змию: ты будешь жалить его в пяту. Сие попускается для того, чтобы тот, который подвигнул человека против благости Божией, соделался исполнителем Божия правосудия; чтобы человек не был в беспечности в отношении к человекоубийце и непрестанным опытом зла побуждаем был обратиться к благу.
Змий уязвляет в пяту, которая есть низшая и ничтожнейшая часть состава человеческого; в пяту, которая, и быв уязвлена в падение, оставляет еще для человека другую пяту на восстание. Так уязвляются верующие соблазнами, бедствиями, смертью телесною.
От уязвления в пяту не исключается также оное победоносное и божественное семя жены, или Глава и Избавитель верующих. Но как Он не мог быть подвержен уязвлению сему по собственной вине или по собственной слабости, то должно заключить, что Он подвергается уязвлению для понесения болезней других и для сокрушения чрез сие главы змия. Сие есть то уязвление, о котором говорит пророк: Раною Его даровано нам исцеление (Ис. LIII. 5).
Таким образом, в предопределении о семени жены заключается семя всего Евангелия. Жена подвергается наказанию сама в себе: умножая умножу скорбь твою и зачатие твое; яснее: скорбь на скорбь наведу я тебе в беременности твоей. Скорбь есть наказание грешника вообще, но особенно тяжкое для пола слабейшего, имеющего большую меру чувствительности. Когда же источником скорби полагается наипаче зачатие в утробе, мы можем сие принимать как первое изъявление повреждения человеческого естества, которое, получив способность производить подобное себе, так сказать, в основании своем потрясается от действия сей способности; как обличение умножившегося с течением времени растления, которое с умножением грехов произвело полчища болезней, терзающих человечество.
В рождении чад: с болезнью будешь рождать детей. Опыт показывает, что болезни рождения разделены между рождающими и рождаемыми. Но сие разделение было бы неправедно, если бы последние не были, подобно первым, виновны. Дабы согласить сей род наказания с Божиим правосудием, должно признать, с одной стороны, страдание родителей в детях, с другой – греховное повреждение детей в родителях.
Со стороны мужа: и к мужу твоему вожделение твое, и он будет господствовать над тобою. Жена, дерзнувшая преклонить мужа к законопреступному своему желанию, взаимно осуждается на всегдашнюю заботливость о угождении его желаниям и за владычество над ним подвергается его владычеству. Впрочем, сим как не предполагается независимость жены в невинном состоянии, так не одобряется неограниченное господствование мужа над нею (Εф. V. 28).
Осуждение мужа требовало большей строгости потому, что он с большею дерзостью, нежели жена, оправдывался во вкушении от запрещенного древа (12). Ответствуя на сие суетное оправдание, Бог прежде всего укоряет Адама тем, что он охотнее послушал слов жены своей, нежели Господа своего, и что поступил против заповеди Божией, совершенно ему известной и в исполнении не трудной. За сим следуют наказания, которые по свойству своему упадают не только на лице и пол Адама, но и на весь род человеческий, в нем заключающийся.
Проклята земля тебя ради. Сие проклятие можно изъяснять о скудости плодов земных как потому, что благословением вообще означается многоплодие и изобилие, а за проклятием следует опустошение (Быт. XXVII. 27. 28. Мк. XI. 21. Евр. VI. 7. 8. Быт. VIII. 21), так в особенности потому, что здесь говорится о земле в том отношении, поскольку человек питается от нее; ибо следующие слова суда Божия можно принимать за изъяснение сего проклятия. Но если тварь, как говорит апостол, совоздыхает и соболезнует, и чает освобождения от порабощения тлению (Рим. VIII. 19–22), и если для жительства правды новое потребно небо и новая земля (2Пет. III. 13), то настоящее проклятие земли должно простираться более нежели на одно ее плодородие. Только мы не можем определить точно, сколь велико действие сего проклятия, потому что не видали ее в состоянии первобытного благословения.
Вся земля подвергается проклятию, заслуженному человеком, ибо вначале для него вся земля получила благословение. Будучи сотворен владыкою твари, он в своем падении увлекает за собою все свое владычество. Но сие повреждение земли, столь естественно следующее за повреждением человека, есть вкупе и наказание для него, и милость. Тогда как отъемлется у покоренной суете твари часть совершенства, заграждается часть путей к ее злоупотреблению. И какое наставление для грешника – видеть грех, опустошающий вселенную!
С печалию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей. Человек должен был вкушать земные произведения сообразно потребности естественной, но он вкусил для своевольного удовольствия, и потому отныне всякая пища его, в память сего законопреступного вкушения, растворена будет печалию.
Терн и волчец произрастит она тебе. Нет нужды полагать, что проклятие произвело на земле новые роды тварей. И благословенная земля могла произращать терние и волчцы, но для тех тварей, которым оные служили в пользу и благо; теперь она произращает оные человеку, и притом там, где он насаждает цветы или сеет пшеницу, дабы память греха преследовала его и в нуждах и в удовольствиях. «Когда я вижу розу, – говорит Василий В. Homit. de Parad, – она мне напоминает мой грех, за который земля осуждена произращать терния и волчцы».
Ты будешь питаться полевою травою. Сим возвещается человеку такая скудость, что плоды, собственно для него в пищу назначенные (Быт. I. 29), не будут уже для него достаточны, и он должен будет употреблять в пищу травы, данные бессловесным (I. 30).
В поте лица твоего будешь есть хлеб. Пот есть знамение изнурительного труда. На таковой труд осуждается человек вместо райского делания, укрепляющего и услаждающего. Из многих видов труда Бог указует на земледельческий, не так, как на неизбежную обязанность для каждого, но так, как на естественную и необходимую потребность для всех. Но да сбудется слово суда Божия – те, которые не трудятся для снискания телесной пищи, подвергают себя изнурительному напряжению сил, дабы дать пищу своим желаниям и страстям, и в самом уклонении от труда находят новый труд. Впрочем, Сам Бог иногда или отягчает, или облегчает сие осуждение, по своему особенному Промыслу (Пс. CXXLI. 2).
Ты персть и в персть возвратишься. Сие заключение осуждения, по-видимому, показывает, что телесная смерть неизбежна для человека, независимо от осуждения, по естеству его. Но, по слову Божию (Быт. II. 17), всякая смерть есть наказание, и, по древнему Церкви учению, Бог создал человека в нетлении (Прем. II. 23). Человек и в состоянии непорочности был земля по своему происхождению; но сия земля закрыта и ограждена была от тления образом Божиим и силою древа жизни; по совлечении образа Божия она обнажается и с удалением от древа жизни предается естественному разрушению.
Достойно примечания, что все наказания, которыми Бог поражает здесь человеков, суть временные и оканчиваются смертью телесною. Сие показывает, что Он обрел уже способ и предопределил избавить человека от осуждения вечного, как то и действительно открыл в осуждении змия. Итак, те, которые подвергнутся вечному осуждению, безответны пред Богом и не имеют права жаловаться на прародителей.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
20. И нарек Адам жене своей имя: Ева, ибо она сделалась матерью всех живущих.
С первого взгляда представляется, что повествование о наречении жене нового имени Евы, то есть жизни, находится вне связи с предыдущим и последующим повествованием о падении человека, что самое имя жизни неприлично жене после осуждения на смерть. В разрешение сего затруднения толкователи полагают, что Моисей упоминает о наречении жены, предшествовавшем грехопадению, и желает обнаружить погрешность Адама в сем наречении; или и что Адам, осужденный на смерть, именует жену свою жизнью в укоризну и уничижение; и что сим наименованием показывается неосмотрительность и надменность грешника даже после осуждения; или что жизнь, которою Адам утешается в наименовании жены, есть отсрочка смерти телесной; или что жена именуется жизнью по разуму обетования, данного Богом о ее семени, долженствующем стереть главу змия, имеющего державу смерти, и сделалась матерью всех живущих, яко мать Второго Адама, который есть дух животворящий (1Кор. XV. 45). Сия последняя догадка паче прочих соответствует порядку и духу повествования Моисеева и оправдывается примерами других имен, в которых праотцы заключали исповедание веры и упования, каковы суть имена Каина, Сифа, Ноя.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
21. И сделал Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их.
Изобразив грех и родившуюся от него наготу, показав потом судьбу греха по его совершении в порядке событий и повествования, Моисей упоминает и о том, что последовало решительного с наготою.
Одежды кожаные, данные первым человекам, по мнению Григория Богослова, de natal. Chris., суть плоть грубая и смертная. Но хотя и справедливо то, что тело человеческое сделалось грубым и смертным по грехопадении, однако нельзя сказать, что человек до сего был наг от плоти; ибо тело его создано еще прежде души, и данные ему одежды кожаные, по крайней мере в собственном смысле, также не означают плоти, как и первый, его собственный опыт одежды – смоковные листья. Не свойственно было бы также одеждами кожаными назвать одежду из волны, или из коры растений, но всего ближе разуметь под сим наименованием одежду из звериной кожи. Поскольку же начинающаяся потребность таковой одежды предполагает начинающееся состояние нынешнего человеческого скотоподобного тела и поскольку Моисей обыкновенно описывает видимое, а под видимым заключает созерцаемое, то слова: сделал Бог Адаму и жене его одежды кожаные, действительно предполагают и то, что Бог дал падшим человекам плоть скотоподобную.
То, что сам Бог устрояет и возлагает на человеков ризы, есть изъявление Промысла Его и милосердия о грешниках. То же смятение, которое принудило их самих искать одежды, препятствовало им сделать ее достаточною и совершенною: Бог усовершает ее так, чтобы она была и покровом стыда, и защитою от действия внешних сил на тело человеческое.
Одежда, изобретенная грешниками, долженствовала быть памятником греха столь же ужасным, как и самая нагота. Бог, к утешению их, соделывает оную также памятником Своего о них попечения.
Почему Бог заимствует человеку одежду от животных, а не от растений, откуда взяты кожи для ее составления? И как человек, не привыкший еще к мысли о смерти, мог без отвращения облечь себя смертью других? Сии недоумения не иначе могут быть разрешены, как тою догадкою, что Бог в одно время научил человека и приносить в жертву животных, и обращать их кожи в одежду, дабы сими жертвоприношениями он был вразумляем убивать в себе скотоподобные вожделения и страсти, имея также пред очами будущую жертву победоносного семени жены, и верою облекался бы в заслуги и крепость его. Таковым предположением удовлетворительно также объясняется и происхождение кровавых жертв, которые были уже приносимы детьми Адама (Быт. IV. 4) и, конечно, не по собственному их изобретению; и в особенности происхождение закона, предоставляющего жрецу кожу всесожжения (Лев. VII. 8).
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
22. И сказал Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; теперь, чтобы не простер он руки своей, и не взял плода с древа жизни, и не вкусил его, и не стал жить вовек. 23. И выслал его Бог из сада Едемского возделывать землю, из которой он взят. 24. И когда изгнал Адама, тогда на востоке у сада Едемского поставил Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни.
Дабы дать полноту повествованию о грехе и суде первых человеков, Моисей упоминает, наконец, каким образом произнесенное на них определение осуждения произведено в действо изгнанием их из рая. Сего изгнания он показывает причины и образ, или сопутствовавшие оному обстоятельства.
Вот Адам стал как один из нас, зная добро и зло. Слова сии, очевидно, соответствуют обещанию искусителя: будете как боги, знающие добро и зло, и потому, без сомнения, имеют знаменование обличительное. Подобное сему обличение находим у пророка Исаии (XLI. 23, 24) на язычников. Когда Бог говорит об Адаме: стал как один из нас, нельзя думать, что сия речь обращена к Ангелам; ибо гордость сотворенного по образу Божию не могла состоять в желании уподобиться Ангелам. Итак, здесь представляется внутреннее, так сказать, собеседование Святой Троицы и новый торжественный совет о судьбе падшего человека, подобный первому совету о его сотворении. Поскольку же величественность сего действия и величество глаголющего Бога не позволяет слова совета Его принять за простую уязвляющую укоризну, то под образом глумления должно искать истины чистой и бесстрастной, которая здесь, быть может, следующая: человек, вняв искусителю, не только внутренне возжелал быть Богом, но и самым делом исполнил сие желание столько, сколько мог; уже ничего не может он для себя сделать более; он сам решил свою судьбу: рай, место испытания, не нужен уже для того, который окончил свое испытание. И в сем заключается первая причина изгнания человека из рая.
Вторая причина есть следствие первой: теперь, чтобы не простер он руки своей, и не взял плода с древа жизни, и не вкусил его, и не стал жить вовек. Теперь, когда человек, возжелав быть Богом, в себе самом возомнил найти независимое начало жизни, он не должен более пользоваться орудием и знамением бессмертной жизни, дабы мог познать свою ошибку. Древо жизни не может быть полезно тому, кто, быв отчужден от жизни Божией, носит в себе внутреннее начало смерти: в сем случае его бессмертие только продолжило и утвердило бы его смерть. Он должен удалиться от древа жизни не столько в наказание, сколько для сокращения его наказания, и для того, чтобы как грех отделил его от Бога, так смертность отделяла бы от диавола. Преткнувшись на пути жизни, он должен идти безопаснейшим путем внутреннего и внешнего умерщвления.
Третья причина изгнания человека есть его назначение возделывать землю, из которой он взят. До грехопадения человек должен был возделывать рай, устроенный и украшенный для него Богом: но теперь осуждается возделывать землю, из которой он взят, то есть землю, еще требующую устройства и украшения. Ту землю, которую Бог устроил прежде в состав бессмертного тела человеческого, теперь человек сам должен устроять в состав тела смертного; он должен непрестанно, так сказать, пересозидать свое тело, чтоб истребить в нем останки запрещенного плода, и чтобы оно, наконец, паки взято было от земли и соделалось небесным. Земле, проклятой за его преслушание, он должен возвращать благословение делами послушания и смирения.
Изгнал Адама. Дабы почувствовать тяжесть сего удара, должно поставить себя на место Адама и вообразить, что он имел, чего надеялся и куда низринут с высоты своей надежды. Тот, кто размыслит о сем, возблагодарит Бога, который измеряет гнев свой так, что сокрушает грешника, но не повергает в совершенное отчаяние.
Поставил Херувима и пламенный меч обращающейся, чтобы охранять путь к древу жизни. בורכ Херувим, по изъяснению некоторых евреев, значит איברכ яко отрок (от чего, вероятно, и произошло обыкновение изображать херувимов в образе отроков и младенцев); по мнению некоторых, בורכ есть то же, что בוכר колесница, так как и у Псалмопевца Ангелы называются колесницею (LXVII. 18) и у Иезекииля Херувимы представляются в образе колесницы (X). По толкованию Филона и многих из отцов Церкви имя Херувима происходит от בר много и כרנ ведал и означает существо, одаренное обширным ведением; наконец, по сходству с сирским словом אוברכ крепость, может означать крепкого, и в сем‑то, по-видимому, знаменовании сие имя дается царю Тирскому (Иез. XXVIII. 14) и тельчему лицу Херувима у Иезекииля (X. 14. I. 10). Пламенный меч, или буквально с еврейского пламень меча, может означать и пламень подобно оружию убийственный, и оружие подобно пламени светлое. Принимая Херувима и пламень оружия за одну вещь, некоторые полагают, что Бог оградил рай вещественным огнем, но вместо сего смешения понятий лучше допустить, что первое означает некоторую духовную силу или существо, а последнее показывает образ явления его человеку.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
❖ ❖ ❖
Поскольку грехи человеческие в некотором отношении суть племя первого греха, подобно как человеки племя первого человека, то естественно, чтобы первые, подобно как и последние, в своих частных чертах имели один общий образ. По сей причине в частном повествовании о грехопадении первых человеков можно видеть общий ход и последствия греха. Искуситель по тем же общим правилам действует на всех человеков, по которым действовал на первого, с тем различием, что змий, которого употребляет он своим орудием, часто находится не вне, но внутри растленного естества человеческого и есть возбужденное самолюбие. Низшая часть сил человеческих, подобно жене сотворенная действовать в зависимости от духа, первая прельщается своевольным удовольствием и потом увлекает за собою самый дух от послушания Богу. Действие греха обнажает человека и открывает очи его на совершенное лишение собственного блага, но он желает более скрыть, нежели исправить сей недостаток. Между тем Божие правосудие отчуждает его от жизни Божией осуждает на помыслы земные, на дела мертвые, на труды бесплодные, на удовольствия уязвляющие и оставляет средостение между ним и утешениями благодати. Блажен, если ценою покаяния и самоотвержения купит от самого же Господа одежды белые, да облечется верою в заслуги Искупителя, и да не явится срамота собственной наготы его (Апок. III. 18); и если для возвращения к жизни с покорностию вступит на путь умерщвления.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
Приступая к повествованию о потомстве Адама, Моисей не имеет намерения составить полное родословие, ибо, наименовав трех сынов его: Каина, Авеля и Сифа, о прочих его детях говорит только, что у него родились сыновья и дочери (Быт.5:4). История общежития также не есть его предмет, ибо, сказав о построении города Каином (Быт.4:17) и о изобретении в его потомстве некоторых художеств (Быт.4:21–22), ничего подобного не говорит о Сифе и его племени, совершенно разделенном от племени Каинова. Описанные им свойства и действия первых двух сынов Адама дают разуметь, что цель сего повествования была показать начинающееся событие и видимый образ предсказанной Богом вражды между семенем змия и семенем жены, между отверженным и избранным племенем.
Историю Каина и Авеля составляют:
1) обстоятельства их рождения (Быт.4:1–2);
2) образ жизни (Быт.4:2);
3) жертвоприношения с их последствием (Быт.4:3–7);
4) братоубийство Каина (Быт.4:8);
5) последствия сего преступления для Каина (Быт.4:9–16).
Все части сего повествования относятся к разделению отверженного и избранного семени; первая и вторая объясняют отдаленные начала сего разделения; третья показывает случай; четвертая и пятая – видимое действие и продолжение оного.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
IV. 1. Адам познал Еву, жену свою, и она зачала и родила сына, которого назвала Каином, сказав: я приобрела человека от Господа. 2. Потом родила брата его Авеля.
Познал. Знаменование сего выражения объясняется тем, что дева на священном языке называется עלמה, то есть, по производству сего слова, сокровенная.
Я приобрела человека от Господа. Имя первенца Адамова, которое значит приобретение, должно быть особенной важности, поскольку Моисей замечает и мысль, с которою оно дано. Слова, заключающие в себе изъяснение сего имени, по применению к подобным выражениям (Иер.2:13; Быт.49:25), могут быть переведены двояко: или я приобрела человека Господа, одним словом – Богочеловека; или я приобрела человека от Господа. В обоих видах сего изречения, в одном яснее, а в другом не столь ясно, представляется одна мысль праматери – мысль о том обещанном ей от Бога семени, которое должно поразить змия в голову. С состоянием ее весьма сообразно было то, чтобы она облегчала новые для себя болезни рождения надеждою исповеданием оного второго по Адаме человека, который есть Господь с небеси (1Кор.15:47). Сомнительно также то, в самом ли Каине думала она иметь обетованного Избавителя или в его потомстве, но и та, и другая погрешность возможны были потому, что обетование дано было без изъяснения времен и других обстоятельств сего события.
Потом родила брата его Авеля. Авель, по изъяснению Иосифа Флавия, означает плач, суету. Причиною сего наименования полагают краткую жизнь и несчастную смерть Авеля. Но трудно вообразить, чтобы прародители все сие предвидели от времени его рождения.
Суету вещей человеческих, испытанную прародителями. Но сим не объясняется то, почему сей, а не другой сын, получил имя от суеты.
Наконец, тщету той надежды, которую прародители полагали на первого своего сына. В самом деле, могло статься, что они переменили о нем свои мысли еще до рождения другого и наименованием Авеля хотели исправить погрешность, сделанную в наименовании Каина.
Вникая в обстоятельства рождения Каина и Авеля, можем находить в них некоторые отдаленные начала того крайнего несходства, которое после открылось между сими братьями. Каин произошел от Адама, свежим, так сказать, ядом греха напоенного; Авель родился от Адама, с продолжением времени, более очищенного покаянием и смирением себя под крепкую руку Божию. Каин был сын надежды, Авель – сын сокрушения; сии различные чувствования родителей могли иметь влияние на рождение, воспитание и образование детей.
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
Что Авель был пастырь овец, а Каин земледелец, сие сказывает Моисей для того, чтобы показать происхождение различных жертв, ими принесенных. Но поскольку внутреннее расположение человека имеет влияние на свободное избрание рода жизни, и, взаимно, избранный род жизни – на внутреннее состояние, то два различных рода жизни, избранных детьми Адама, рассматривать можно также в отношении к их личным качествам. Земледелие требует более телесной силы; скотоводство, состоя в попечении о живущих тварях, дает некоторое упражнение сердечной благости (Прит.12:10, 27:23). Земледелие привязывает к земле; жизнь пастушеская, по обычаю древних, есть жизнь кочевая и странническая и потому особенно любезная тем, которые признают себя странниками и пришельцами на земле (Евр.11:9–10, 13).
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
3. Случилось в конце года, что Каин принес от плода земли дар Господу. 4. И Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его; 5. а на Каина и на дар его не призрел, и Каин сильно огорчился и потупил взоры. 6. Тогда Господь сказал Каину: для чего ты огорчился? и для чего потупил взоры? 7. Если делаешь доброе, то не поднимешь ли чела? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит. Тебя искушает вожделение его, но ты господствуй над ним.
В описании жертвоприношений Каина и Авеля показываются их время, предметы, неодинаковый успех и следствия от сего для Каина.
В конце года. Буквально с еврейского: в конце дней. Если сие выражение должно иметь знаменование определенного времени, что требует понятие о конце, то конец дней есть или конец седмины, то есть день субботний; или конец месяца, то есть новомесячие; или конец жатвы, которому особенно приличествует жертвоприношение от плодов земли; или конец года, то есть новолетие. Вместо слова год, евреи употребляют: лето дней (Быт.41:1); а вместо сего кратко говорят: дни, ימים (Лев.25:29).
Приношение в жертву плодов земли могло быть действием благодарности за благословение Божие, в их изобилии ниспосланное. Разные виды сея жертвы описаны в книге Левит (Лев.2), но жертва Каина, так же как и Авеля, вероятно, была всесожжение, яко род жертвоприношения простейший в обрядах, древнейший и всеобщий в употреблении.
Не так легко показать происхождение жертвы, вземлемой от первородных и от тука их, вместо которых пастырь мог бы также принести волну и млеко. Правило разума, повелевающее воздавать Богу видимое почтение приношением того, что для нас есть самое любезное, напрасно приемлется некоторыми за первоначальный закон жертвоприношений. Ибо если по сему правилу приносятся в жертву любимые животные, для чего непозволительно по сему же правилу приносить любимых детей? Для чего кровавые жертвы не приносятся и ныне? Для чего сами израильтяне обязаны были приносить жертву на одном, избранном от Бога месте? Притом всегда было справедливо и по разуму известно самым язычникам, что Богу не угодно всесожжение, что жертва Богу дух сокрушенный (Пс.50:18–19). Посему приличнее положить, что Авель научился приношению в жертву первородных от Адама, Адам – от Бога, а Бог явил в них Агнца закланного от основания мира (Откр.13:8) и вместе образ того, как человеки должны представлять тела свои в жертву живую, святую, благоугодную Богу (Рим.12:1). Приношение первородных в особенности образует Искупителя, потому что Он есть первородный пред всею тварью (Кол.1:15) по вечному бытию; первородный между многими братиями (Рим.8:29) как образ прочих и первый естественный всеобщий наследник благ духовных; первородный из мертвых (Кол.1:18) по славному своему воскресению. Тук, как вещество удобовоспламеняемое, в жертвоприношении знаменует ревность, с каковою Сын Божий приносит Себя в жертву за человеков, и вместе сердечное расположение верующего, воспламеняемого любовью и Духом Святым.
В рассуждении различного успеха жертвоприношений Каина и Авеля можно сделать два вопроса: каким образом Бог изъявил последнему свое внимание, а первому неблаговоление и по какой причине?
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
Действие, которым Бог призрел на Авеля и на дар его, долженствовало быть чудесное, дабы сей мог быть уверен, что оно точно происходит от Бога. Нередко Бог свидетельствовал свое благоволение о жертвах ниспосланием огня, как то случилось при установлении священства (Лев.9:24), при воззвании Гедеона к избавлению Израиля (Суд.6:21), по явлении Давиду Ангела погубляющаго, (2Пар.21:26), при освящении храма Соломонова (2Пар.7:1), при состязании пророка Илии со жрецами Ваала (3Цар.18:38). Догадываются, что сие же знамение дано было Авелю; и Феодотион в своем переводе вместо слова призрел поставил воспламенил. На сие также знамение указывает, по-видимому, Псалмопевец в словах помянет всякую жертву твою, и всесожжение твое испепелит (Пс.19:4).
Вероятности отрицать не могу, достоверности не вижу. М. Ломоносов
Мобильная версия
